La cuestión ambiental en la pastoral protestante rioplatense: ¿seguirá ausente con aviso? (algunas reflexiones)

Teología e Historia, Volumen 5, Año 2007, pp. 15-26
ISSN 1667-3735

Introducción

¿Cuántos sermones sobre la responsabilidad del cristiano en la preservación de la integridad de la Creación escuchó el año pasado? ¿Cuántos estudios bíblicos sobre los fundamentos escriturales de la mayordomía del cristiano en relación a los recursos naturales se llevaron a cabo en su Iglesia? Es muy probable que las respuestas estén muy cerca del número cero.

Lo que sigue son algunas reflexiones, de diverso carácter y origen, personales, que sólo pretenden entender esa realidad. Y también buscan despertar la conciencia frente a una problemática que será dominante en los tiempos por venir.

El movimiento protestante, que genéricamente identifica a las Iglesias enraizadas o próximas a la Reforma del Siglo XVI, acredita una presencia en nuestra región de más de una centuria. Su estrategia de acción fue diseñada desde la convicción de que el territorio latinoamericano era tierra de misión y, por ende, su mensaje-propuesta (evangelizadora) debía apuntar, de manera casi excluyente, a la “conversión” de las personas como paso previo y obligado para construir las bases de una particular ética social (véase Amestoy 1992; Bastian 1986; Damboriena 1963).

Aunque con matices variados debido a contextos sociales y políticos diferentes y cambiantes, se trató de una estrategia comparable a la que unas centurias antes habían motivado el desembarco de la Iglesia Católica Romana en la región, “con la cruz y la espada”, junto a los conquistadores y aventureros españoles y portugueses. En el caso del protestantismo, había otra “barrera” importante entre los misioneros y la gente: el idioma. En muchos caos el personal misionero de esa época experimentaba una suerte de “ajenidad” alentada por un entorno que les hacía sentir su transitoriedad en la tierra de misión; sus hijos se educaban en establecimientos bilin­gües, luego emigraban para sus estudios universitarios y sus padres, salvo pocas excepciones, al jubilarse regresaban a sus países de origen.^[1]

Las agencias misioneras protestantes de origen evaluaban la “eficiencia” de la tarca llevada a cabo por su personal, considerando que la misma era orientada casi excluyentemente desde una concepción con fuertes componentes proselitistas. Los números eran importantes en sus Informes: número de congregaciones, de “miembros”, de pastores, de alumnos en las Instituciones de formación teológica, de asistentes a los cultos, de “convertidos”, de matriculados en la “escuela dominical”, etc. Esta preocupación, en no pocos casos, dejó naso a una suerte de “numerolatría eclesiástica”, por la que algunos grupos tienen simpatía hasta nuestros días.

Dichos objetivos eran procurados mediante métodos que hoy se nos aparecen como muy simples y directos: predicación constante del Evangelio “puro”, enfatizando la salvación del alma, presentando siempre pares antagónicos que demandaban una opción o decisión urgente [por ejemplo, pecado-salvación, Satanás-Dios (Jesús), infierno-cielo].

Subyacente a esas estrategias y técnicas de acción, especialmente en las etapas pioneras de su radicación y arraigo social, se ocultaba un acentuado “anticlericalismo”, a veces duramente confrontativo, en un intento por competir y/o diferenciarse del catolicismo romano que, por su parte, era un ámbito de un cerrado contrarreformismo.

Ese anticlericalismo teñido de un acentuado liberalismo contó con la simpatía, y del acompañamiento, de sectores como la Masonería, que compartían esos mismos sentimientos e ideales (Bastian 1990; Padilla, 1993).

No es una infidencia señalar que algunos líderes locales y misioneros protestantes acreditaban una vinculación orgánica con esa Organización o, al menos, contaban con su apoyo y beneplácito.

A esta altura del texto se habrá percibido que nos estamos aproximando a la discusión del tema que nos interesa en el marco de un escenario limitado a los cristiano-evangélicos y católicos. Ello obedece al hecho de que, si bien en ese tiempo ocurría la coexistencia de éstos con otros grupos religiosos, los últimos no expresaban su presencia mediante acciones misionales o “proselitistas”, limitándose a atender a las necesidades de sus grupos étnicos (Canclini 2004, brinda al respecto una de las más documentadas descripciones y análisis de esas relaciones y coexistencias en la Argentina; ver también Villalpando 1970).

Lo antedicho, si bien en forma sumaria, anticipa la importancia de incorporar a nuestro análisis elementos referidos a los entornos culturales, sociales, políticos o económicos, tanto de las personas “receptoras” como de los países de origen de los actores involucrados; en otras palabras, de aquéllos a quienes estaba destinado el paquete misionero como de los agentes (misioneros) encargados de difundir los mensajes de sus Iglesias de ultramar.

Justo es reconocer, también que en esas etapas tempranas del arribo y radicación protestante en nuestra región, la audiencia target que accede al nuevo “modelo” de fe cristiana-no católica romana, pertenecía mayormente a capas sociales medias-bajas, con un nivel menor en términos de sus demandas (véase el interesante análisis de Alba 1992). La relación misionero-feligrés era “de dirección única”, esto es, el liderazgo —personal o institucional— marcaba el camino que se transitaba pasivamente; podríamos afirmar que esas pequeñas e incipientes comunidades pioneras, muchas veces de cerrado carácter étnico, sólo eran, en realidad, grupos receptores, “de domingo”; no aparecen interesados o preocupados por vincular la esencia del mensaje evangélico protestante con ámbitos de su vida cotidiana, con su diversidad de conflictos, vivencias y preocupaciones, en procura de una ética social.

En realidad, este modelo de relación líder-feligrés, era compartido tanto por los protestantes como por los católicos romanos, que enfrentaban —como era de esperar— la misma actitud en ambos casos ^{[2], [3]}

Había una cierta “urgencia” por aportar textos para la instrucción de los nuevos convertidos. Al revisar la literatura protestante destinada a la catequesis, que se importaba o se editaba (modestamente) en el ámbito local, nos encontramos con materiales limitados a lo espiritual o bíblico en sentido estricto.

Este cuadro que se acaba de describir posiblemente contribuya a explicar la ausencia del problema ambiental en la pastoral protestante en nuestra región.

Los tiempos cambian – Asoma una nueva relación: mensaje evangélico y Ecología

Con el transcurso del tiempo, a medida que se complicaban las relaciones del entramado socio-político de nuestros países, aquélla “purera” inicial de los textos empezó a “contaminarse” con mensajes —incipientes, y a veces muy sutiles— que incluían, según su relación con los países de origen de las misiones, críticas y apoyos aunque muchas veces envueltos en justificaciones religiosas^[4].

Debieron pasar varias décadas para que aquellos rasgos del panorama religioso local empezaran a mostrar signos de cambios significativos, hasta alcanzar un estadio de comunidades que demandaban mensajes estructurados desde planteos y propuestas de nuevos elementos, por entonces asomados sólo en la periferia, que contribuyeran a permear con el mensaje evangélico otras áreas de la vida, no limitándolo sólo a las del alma. En el caso puntual referente a la cuestión ambiental, fue cada vez más evidente que la teología pastoral ha de ser revisada, abriendo camino a una teología de la Creación (véase, por ejemplo, McFague 1997; Moltmann 1987; Hallman 1994, 1997 a).

Obviamente, en aquellos tiempos iniciales, la problemática ecológica estaba totalmente ausente de la agenda de la sociedad, tanto en la de los países centrales de donde provenían los misioneros, como en las de estas tierras de misión. Así se entiende que la problemática ambiental era inexistente en la preocupación de los liderazgos religiosos en general.

Además, si bien había problemas y conflictos, de esos que hoy identificamos como ecológicos, eran espacial y temporalmente circunscriptos, despojados de la gravedad e intensidad que con el tiempo fueron adquiriendo (véase: Brailovsky 1996, 2006; Brailovsky y Foguelman 1991). Esta realidad podría justificar y explicar la ausencia del tema (y de la conciencia) tanto en los programas de las comunidades protestantes como en las católico-romanas.

Un buen ejercicio que confirma la observación precedente consiste en revisar los índices de los artículos aparecidos en las revistas religiosas de uno u otro ámbito; se podrá apreciar que, por largas décadas, basta la del 90, el tema ambiental no figuró en sus páginas, ni siquiera tangencialmente ^[5].

Este estado de cosas cambió a partir de mediados del siglo XX, momento aproximado donde la comunidad en su conjunto tomó conciencia de la gravedad de algunos problemas ecológicos, aunque todavía seguían limitados espacialmente, circunscriptos a áreas definidas.

La situación se modificó significativamente en nuestro tiempo: esos problemas que emergieron físicamente localizados, dieron paso a los globales de disímil gravedad que preocupan crecientemente, tanto que la conciencia de que todo lo referente a la amplia problemática del medio ambiente golpea las puertas de la Iglesia, de forma tal que paulatinamente tiende a instalarse como un tema de su reflexión, de su pastoral y, consecuentemente, a su acción concreta es creciente, particularmente en los últimos años. Una acción que demanda actores, acciones y respuestas desde las comunidades de fe.

Es interesante que los protestantes fueron los que tuvieron la iniciativa, vigorosa y sostenida en el tiempo, de incorporar los problemas ecológicos a sus programas eclesiales. El Consejo Mundial de Iglesias (CMI) fue quien, mucho antes que el Informe Brundtland, habilitó un espacio de reflexión sobre el concepto de desarrollo económico y ambiental sustentable. Desde entonces el CMI afianzó su convicción ele que lo ecológico debe ser incorporado en los compromisos asociados a la fe, comprometiéndose en la defensa de la integridad de la Creación. Así se llegó a la VI Asamblea (Vancouver, 1983) donde se inició un proceso conciliar conocido como “Justicia, Paz e Integridad de la Creación”. Esta iniciativa se fue afianzando con el tiempo y enriqueciéndose con la incorporación de temáticas que desde diferentes vertientes confluían al mismo objetivo-lema.

La consulta “Buscando un nuevo cielo y una nueva tierra”, convocada por el CMI y llevada a cabo en Nova Iguazú, Brasil, en paralelo y como parte del Foro Global en el marco de ECO-92, es un hito importante en el involucramiento del protestantismo en la problemática ambiental apareciendo como una inequívoca acción testimonial de ese compromiso que ya estaba creciendo. Poco más de un centenar y medio de creyentes de 54 países fuimos convocados para discutir críticamente, desde la perspectiva cristiana ecuménica, innumerables temas que tienen en común ser estrechamente ligados al impacto de las acciones del hombre sobre el ambiente; tal fue el caso de contaminación, militarismo y guerra, educación y comunicación, economía, población, etc. El eje central de los debates se refería a un desarrollo justo, equitativo y ecológicamente sostenible para una sociedad mundial que preserva la vida en todas sus formas. El resumen de las Conclusiones de esta Consulta, así como el texto de su Carta a las Iglesias, fue publicado en una breve obra (CMI 1992). Desde entonces, el CMI tuvo una presencia y participación relevante en las discusiones y negociaciones internacionales referidas al Cambio Climático, generando numerosos documentos que pueden consultarse en su página web (por ejemplo: CMI 1994; varios autores 1997; Hallman 1997 b). Su acción apunta a varios objetivos; por un lado brindar los elementos científicos, éticos y espirituales para apuntalar y estimular la acción de las comunidades cristianas en los problemas del medio ambiente y por el otro presionar a los gobiernos y autoridades, junto a otras Organizaciones, en un marco de acción ecuménica, en acciones tendientes a la preservación de la integridad de la Creación.

La conciencia ecológica en los ámbitos protestantes parece crecer con fuerza en nuestra región latinoamericana No pocas Iglesias se están dando cuenta que les es necesario conocer el funcionamiento del ambiente físico en el que transcurre la vida, la del hombre y la de todas las otras formas vivientes; están entendiendo que es imperioso repensar la relación del hombre con la naturaleza, que urge una nueva lectura de los textos bíblicos referidos al origen del universo; muchos están reflexionando acerca de una “teología de la creación”.

Otros están cayendo en la cuenta de que su mayordomía no se agota en lo referente a los recursos monetarios o a su tiempo sino que incluye a los recursos naturales, que lo ecológico debe integrar la formación de los líderes religiosos. Se está descubriendo que preservar la integridad de la creación es un mandato imperioso para la comunidad de la fe, que hace a su testimonio y a su sobrevivencia, que actuar sobre la naturaleza como si fuésemos sus dueños en vez de sus administradores es a todas luces criminal y, por tanto, esencialmente pecaminoso (véase Arias 2007; Clinebell 2005).

Es estimulante percibir algunos avances muy importantes. Tal es el caso de la Alianza de Iglesias Presbiterianas y Reformadas de América Latina (AIPRAL) en cuyas Declaraciones de la última década han hecho claras e inequívocas referencias a sus responsabilidades frente a los problemas ambientales (Krüger y col 2006).

En esa línea, el CLAI (Consejo Latinoamericano de Iglesias) ha sido pionero en Latinoamérica y el Caribe. Así, en abril de 1992 incluyó en su estructura la problemática ecológica creando el Programa de Medio Ambiente, con la asesoría de una Comisión de expertos, con la finalidad de generar acciones tendientes a difundir en la región diferentes aspectos de la problemática ambiental, capacitar líderes, estimular a las comunidades locales para que asuman su compromiso con la vida como “mayordomos de la Creación”. Más recientemente, en mayo de 2004, el Programa de

Naciones Unidas para el Medio Ambiente lanzó el Programa Regional de “Ciudadanía Ambiental Global”. En el caso particular de Argentina, el Programa se presentó en sede del Honorable Senado de la Nación. El CLAI integra una de las redes participantes y ya ha organizado la realización de varias actividades en el marco de dicho Programa.

Poco después, la Iglesia Católica Romana también inició su camino por una senda similar a la del CMI y el CLAI. Y como un subproducto de estas iniciativas debe mencionarse que la preocupación común para unos y otros por lo ecológico se convirtió en un ámbito que favoreció las relaciones ecuménicas y aún interreligiosas^[6].

Algunas consideraciones finales

Cabe preguntarse, por último, porqué el escenario religioso protestante en particular, tanto a nivel local como supranacional, giró desde una indiferencia casi absoluta hasta, por lo menos, una modesta inclusión del tema en sus Documentos y Declaraciones y en la estructura de algunas de sus Agencias. La respuesta posiblemente no sea única; podemos ensayar algunas explicaciones a partir del análisis precedente.

Tenemos la impresión de que la temática ambiental no podía seguir guardada por más tiempo bajo el manto de silencio propio del modelo original del “activismo espiritualista”. Además, hemos de reconocer que la presión de la comunidad, tanto de la eclesial propiamente dicha como de la periférica a ella, advirtieron tempranamente la gravedad de la situación y como tal, empezaron a golpear, según el caso, los púlpitos o las puertas de nuestros templos e Instituciones demandando —al menos— una definición o, mejor, un compromiso de acción compartido, máxime considerando que lo ecológico tiene vertientes éticas y asociaciones muy estrechas con la dinámica justicia-injusticia a la cual no es ajena el mensaje evangélico. Las Escrituras no eluden el tema de la responsabilidad del creyente ante la Creación.

Es evidente que los tiempos se han acelerado, especialmente ante el avance de las crisis ecológicas y sus consecuencias, que de locales y circunscriptas pasaron a ser globales y agravadas por las acciones que acompañaron los procesos de globalización, dejando de ser crónicas periodísticas “lejanas” para hacerse realidad en la vida cotidiana de muchos miembros de nuestras congregaciones.

Referencias Bibliográficas

Alba MA (1992). Difusión del Protestantismo en la Ciudad de Buenos Aires (1870-1910). El caso Metodista, I. Religión y Sociedad en Sudamérica 1:5-28.

Arias M (2007). Paradigmas para la misión: el gemir de la Creación. Visiones y Herramientas (ISEDET Buenos Aires) Volumen V: 9-21.

Amestoy NR (1992). “Una nueva vida”. La experiencia de la conversión en el protestantismo del Río de la Plata (Siglo XIX). Religión y Sociedad en Sudamérica 1: 55-76.

Bastian J-P (1986). Breve historia del protestantismo en América Latina. Casa Unida de Publicaciones. México.

Bastian J-P (Compilador) (1990). Protestantes, liberales y francmasones. Sociedades de ideas y modernidad en América latina, siglo XIX. FCE-CEHILA. México.

Bisio CA (1982). Nuestros primeros pasos. Fundación Cristiana de Evangelización. Buenos Aires.

Brailovsky AE (1996). El ambiente en las sociedades precolombinas. Prociencia CONICET. Buenos Aires.

Brailovsky AE (2006). Historia ecológica de Iberoamérica. Capital Intelectual (Le Monde Diplomatique)-Kaicron. Buenos Aires.

Brailovsky AE, Foguelman D (1991). Memoria verde: historia ecológica de la Argentina.

Editorial Sudamericana. Buenos Aires.

Canclini A (2004)- 400 años de protestantismo argentino. Historia de la presencia evangélica en la Argentina. Ediciones FADEC-FIET (Buenos Aires).

CELAM – III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (1979). La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina. Ed. Conferencia Episcopal Argentina. Buenos Aires.

CELAM – (2007). Documento “Síntesis de los aportes recibidos para la V Conferencia General – Episcopado Latinoamericano y del Caribe”. [Párrafos referidos a la Ciencia, la Tecnología y la Ecología: Capítulo II, acápite 3.1.3 del Punto 3 (La construcción del Reino en América Latina y el Caribe’):

• Asistimos a un extraordinario desarrollo científico y tecnológico pero sin una ética que lo sustente. Nos preocupa el uso que se haga de él. La Iglesia ha de estar presente en este ámbito del saber en la sociedad del conocimiento, acompañando a personas, comunidades y grupos dedicados a la investigación, con criterios y principios éticos que orienten y encaucen este saber a favor de la vida. Particularmente estimulando a los profesionales laicos a colaborar en proyectos científicos-tecnológicos, nacionales e internacionales, al servicio de la humanidad, así como también promoviendo en las Iglesias Particulares comisiones específicas dedicadas a fortalecer este ámbito, al interior del desarrollo científico y tecnológico. Cuando la persona humana y sus exigencias fundamentales no fungen como parámetro normativo, la ciencia y la tecnología se vuelven contra el hombre. Se trata, ante todo, de asegurar la centralidad de la persona humana, evitando que el sólo avance de la ciencia y la tecnología conduzca a legitimar toda suerte de aplicaciones del saber, como si todo lo que es posible, por ese sólo hecho fuera éticamente aceptable.
• La ecología ha dejado de ser una preocupación de grupos minoritarios. Hoy se ha generalizado una mayor valoración de la naturaleza, al tiempo que percibimos más claramente de cuantas maneras el hombre amenaza y aun destruye su ‘hábitat’. Desatender las mutuas relaciones y el equilibrio que Dios mismo estableció entre las realidades creadas, es una ofensa al Creador, un atentado contra la biodiversidad y, en definitiva, contra la vida. El ser humano, a quien Dios le encargó la creación, ha de saber contemplarla, cuidarla y utilizarla, pero siempre respetando el orden que le dio el Creadon Partiendo de las convicciones que derivan de la doctrina de la creación, creemos que hay que incorporar mejor en la enseñanza, en la catequesis y en la predicación una profunda valoración del mundo que el Señor nos ha encomendado. El cuidado de las cosas, la austeridad y la preocupación por mejorar los ambientes humanos, es decir, por la ‘ecología humana’, cuyo núcleo originario es la familia, son preciosas manifestaciones del amor fraterno que Cristo nos enseñó (los subrayados son nuestros)].

CELAM – V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. (2007). Documento de Aparecida. Ed CELAM. Bogotá, Colombia.

2.1.4 Biodiversidad, Ecología, Amazonia y Antártida.

• América Latina es el Continente que posee una de las mayores biodiversidades del planeta y una oca socio diversidad representada por sus pueblos y culturas. Estos poseen un gran acervo de conocimientos tradicionales sobre la utilización sostenible de los recursos naturales, así como sobre el valor medicinal de plantas y otros organismos vivos, muchos de los cuales forman la base de su economía. Tales conocimientos son actualmente objeto de apropiación intelectual ilícita, siendo patentados por industrias farmacéuticas y de biogenética, generando vulnerabilidad de los agricultores y sus familias que dependen de esos recursos para su supervivencia.
• En las decisiones sobre las riquezas de la biodiversidad y de la naturaleza, las poblaciones tradicionales han sido prácticamente excluidas. La naturaleza ha sido y continúa siendo agredida. La tierra fue depredada. Las aguas están siendo tratadas como si fueran una mercancía negociable por las empresas, además de haber sido transformadas en un bien disputado por las grandes potencias Un ejemplo muy importante de esta situación es la Amazonia.
• La creciente agresión al medioambiente puede servir de pretexto para propuestas de internacionalización de la Amazonia que sólo sirven a los intereses económicos de las corporaciones transnacionales.
• Además, constatamos el retroceso de los hielos en todo el mundo; el deshielo del Ártico, cuyo impacto ya se está viendo en la flora y la fauna de ese ecosistema; también el calentamiento global se hace sentir en el estruendoso crepitar de los bloques de hielo antártico que reducen la cobertura glacial del Continente y que regula el clima del mundo].

Clinebell H (2005). Cuidado Pastoral y Ecología. Sanando a las personas a partir de la salud de la tierra. Visiones y Herramientas (ISEDET Buenos Aires) Volumen III; 41-52.

CMI (1992), Buscando un nuevo cielo y una nueva tierra. Consejo Mundial de Iglesias-Grupo CNUMAD. Ginebra.

Damboriena P (1963), El protestantismo en América Latina. Tomos I y II. Ed. FERES. Madrid.

Hallman DG (Editor) (1994), Ecotheology: voices from the South and North. WCC Publications. Geneva.

Hallman DG (1997 a). Spiritual values for earth community. WCC Publications. Geneva.

Hallman DG (1997 b). Ecumenical responses to Climate Change. The Ecumenical Review 49: 13 1 – 141.

Kruger R, Oberman Q. Bertinat 8, Zij Istra G (2006). Vida filena para tocia la Creación, iglesia, globalización neoliberal y justicia económica. AIPRAL-ISEDET Buenos Aires.

M.cFague S (1997). The loving eye vs the arrogant eye. Christian critique of the Western gaze on nature and the Third World. The Ecumenical Review Volume 49:185-193.

Moltmann J (1987). L9ios en la Creación. Doctrina ecológica de la Creación. Ed. Sígueme (Salamanca).

Padilla R (1993). Protestantismo y proceso histórico en el Cono Sur. Encuentro y Diálogo (Buenos Aires), Nº 10: 7-17.

Varios autores (1997). The churches and Climate Change. The Ecumenical Review, Volume 49 (number 2): 129-297.

Villalpando WL (Editor). Las Iglesias del transplants. Protestantismo de inmigración en la Argentina. Centro de Estudios Cristianos. Buenos Aires.

[1]  Es interesante que la Misión Evangélica Bautista publicó en el año 2003 un libro celebrando su primer centenario de presencia en Argentina (“La Misión Evangélica Bautista – Cien años de Ministerio en Argentina”); el texto, editado en Buenos Aires una centuria después del arribo de los actores de la agencia misionera, es bilingüe.

[2]   Corresponde reconocer que las conductas aquí descriptas de maneta general, estuvieron acompañadas por otras, excepcionales. Sólo corno ejemplo podemos mencionar el caso de Roberto Cecil Moore, primer misionero norteamericano enviado a Chile por los Bautistas norteamericanos en 1919, Moore se doctoró en Teología, en 1942, con una tesis titulada “Piedad y Pobreza en Chile, un estudio sobre los electos económicos y sociales del catolicismo en Chile” [Moore, RC (1946). Piety nnd poverty in Chile – A study on the economic and social effects of Roman Catholicism on Chile. Broadman Press, Nashville TN.].

[3]   Posiblemente la situación era diferente en el caso de las congregaciones que hoy se conocen bajo el rótulo de “evangélicas” (para diferenciarías de las históricas); al respecto es interesante consultar la obra de Bisio (1982), referida a los “hermanos libres” de Argentina.

[4]  No obstante, en el marco de estas notas se entiende que, por ejemplo, sería excepcional una denuncia referida a los responsables tlcl cambio climático por parte de algún misionero norteamericano o australiano.

[5]  En la obra histórica que citamos en la nota 1, no hay ninguna referencia al medio ambiente o a problemas ecológicos (a pesar de que en los últimos años de la centuria cubierta esa temática ya estaba instalada en la sociedad norteamericana).

[6]  En el Documento de Puebla (CELAM, 1979) el tema ecológico asomó tímidamente (párrafos 139, 327, 496, 1236). Más recientemente, en el Documento “Síntesis de los aportes recibidos para la V Conferencia General”, celebrada en Aparecida, Brasil, el tema ambiental estaba clara y explícitamente incluido (ver textos en Referencias Bibliográficas). Sin embargo, en el “Documento final” (CELAM 2007) enviado al Vaticano, el texto cambió de orientación sustancialmente (consultar en Referencias Bibliográficas), adoptando un contenido descriptivo, “aséptico”, sin compromisos éticos, que bien puede ser suscripto sin reservas hasta por quienes no son católicos o creyentes.