Teología e Historia, Volumen 7, Año 2012, pp. 123-146 ISSN 1667-3735
Dinámicas históricas
Para comprender la dinámica histórica entre el metodismo en los Estados Unidos y en la Argentina, la relación debe ser considerada en un contexto histórico más amplio y, al mismo tiempo, tener en cuenta la historia religiosa de los últimos cien años. Específicamente, este contexto incluye la situación colonial y poscolonial de la Argentina, el sentido estadounidense (united statesian)[1] del término “misión” durante el siglo XIX y la búsqueda del metodismo argentino de la “autonomía” que comenzaron a principios del siglo XX y cuyos sus frutos se vieron a fines de la turbulenta década de 1960. Para recorrer esta mirada histórica, debemos tener en cuenta la complejidad de las dinámicas y los peligros de simplificar en grado sumo las interrelaciones históricas.
El Río de la Plata fue colonizado por primera vez a comienzos del siglo XVI por España, que introdujo el catolicismo en toda la región. A pesar de liberarse tempranamente del mando colonial, con la creación de un gobierno criollo en 1810, la Argentina luchó para formar una democracia representativa a pesar de la tensiones entre Buenos Aires que –privilegiado por la riqueza y afianzado en su centralismo– pugnaba por la modernización basada en una ideología liberal, sin que esta fuera estrictamente europea; y las provincias que representaban la cultura rural que por momentos se identificaba con los expresaban los intereses de las clases bajas por medio de una política ideológicamente populista. A pesar de las constantes tensiones entre Buenos Aires y los líderes provinciales, luego de sucesivos acuerdos, en la segunda mitad del siglo XIX, esas tensiones se redujeron lo suficiente como para lograr la formalización de una Constitución y un sistema federal de gobierno con sede en Buenos Aires.[2] Significativamente, a lo largo del siglo XIX, los vestigios del mando colonial rondaron o, a lo mejor, inspiraron al joven gobierno. A menudo, el sueño de convertirse en una democracia europea moderna condujo a los líderes de Buenos Aires a perseguir políticas y relaciones con occidente que acarrearon a una serie de respuestas internas respecto de las políticas nacionales, tanto domésticas como internacionales.
Con respecto a esto, Nicolas Shumway ha argumentado que esta tensión entre el centro y la periferia de la Argentina fue expresada como “ficciones orientadoras” (guiding fictions) en disputa; por ejemplo, el imaginario social que ayuda a definir y describir las metas y aspiraciones del pueblo. En el caso de la Argentina, estas ficciones orientadoras resultaron en una “mitología de la exclusión” divisiva y destructiva antes que en un ideal unificador de nación.[3] Él describe estas dos posiciones como, primero, una posición liberal y elitista centrada en Buenos Aires y en las clases altas educadas que buscaban el éxito a través de la imitación de Europa y los Estados Unidos mientras denigraban la herencia española, las tradiciones populares y las masas mestizas. Articulados y prolíficos liberales, desde Moreno, hasta los rivadavianos, pasando por Sarmiento y Mitre, promovieron sus ideologías exclusivistas mientras estereotipaban a sus detractores como bárbaros y atrasados. La otra corriente es una tendencia (o varias tendencias) desordenada, indefinida y a menudo contradictoria, que podía ser populista (caudillos como Artigas y Güemes), reaccionaria (conservadores eclesiásticos como Rosas), nativista (el gauchesco Bartolomé Hidalgo) o genuinamente federalista y progresista (Urquiza y el Alberdi tardío).[4] De acuerdo con Shumway, la oposición al liberalismo, si bien nunca fue ideológicamente consistente, ha articulado con el tiempo el más penetrante sentido de todos los “nacionalismos” argentinos.
Al tiempo que las ficciones orientadoras opuestas y contradictorias se disputaban el alma y el corazón de la nación, el influjo de misioneros europeos y estadounidenses era bienvenido, a veces, por quienes estaban en el poder, los liberales de Buenos Aires, a pesar de la participación oficial de la nación en la Iglesia Católica Romana. Claramente, la cultura que estos misioneros traían y transmitían era a menudo tan importante para la elite dominante como la religión, con respecto a que deseaban que la Argentina se convierta en una democracia occidental moderna con una economía próspera. Irónicamente, mientras la Argentina peleaba por construir su conciencia colectiva, los Estados Unidos continuaron profundizando y persiguiendo sus propias ficciones orientadoras, un imaginario social que condujo las políticas estadounidenses hacia el interior y el exterior. Este imaginario, antes conocido como “destino manifiesto” (manifest destiny) y a veces referido como “el estilo de vida americano” (the american way of life), ha emitido su larga sombra sobre la Argentina y América latina en un gran número de formas.
En su estudio acerca de la autonomía individual en los Estados Unidos, Myra Jehlen argumenta que los ideales del liberalismo que surgieron de la Reforma Europea y el Iluminismo, como el individualismo, el derecho a la propiedad privada, el gobierno representativo, encontraron espacio y cuerpo en el Nuevo Mundo, cuyo desarrollo ella se refiere como “encarnación americana” (american incarnation).[5] La encarnación americana sugiere que “los americanos se encontraron construyendo su civilización de la naturaleza misma, no como analogía la Ley Natural, sino como su expresión directa. Fusionando lo político con lo natural, la voluntad humana con su objeto, la esperanza con el destino, imaginaron un universo abarcador que de hecho logró subsanar la separación caduca del hombre y su reino natural”.[6] Jehlen continúa diciendo que el “ideal liberal se fundió con el paisaje material” en el autoentendimiento de la nación, y convirtió a “América” en un símbolo o mito de construcción de civilización a partir de un espacio vacío –es decir, de la nada– por medio de la autoconfianza y la autosuficiencia.[7] En otras palabras, “el sueño americano, que retóricamente invoca a la familia y el hogar, es un sueño de regreso al hogar de los peregrinos –una visión, finalmente, no de viajes y de quiebre de fronteras, sino de arribos seguros”.[8] Esta metáfora del final de la marcha de los peregrinos ayuda a representar el llamado de Jehlen de que en “la encarnación americana el alma protestante adquirió un nuevo y poderoso cuerpo”.[9] De alguna manera, este nuevo y poderoso cuerpo es el ideal de arribo, que viajó a América latina y la Argentina con una ficción orientadora que apeló directamente a las elites liberales de Buenos Aires, que luchaban por el control de la República y la legitimación de su imaginario social y de su poder.
Así, el arribo del metodismo en el siglo XIX al Río de la Plata se ubica entre estas dinámicas ideológicas subyacentes. Los misioneros de la Methodist Episcopal Church(MEC) en los Estados Unidos –a pesar de no conocer el sentido simbólico de “encarnación americana”–trajeron su “american way of life” a la Argentina, junto con sus Biblias y sus Himnarios metodistas. La Conferencia General de la MEC en 1832 recomendó a los obispos y a la Sociedad Misionera que se estableciera una misión en América del Sur.[10] Como resultado, en 1835, Fountain E. Pitts hizo un viaje exploratorio a Río de Janeiro, Montevideo y Buenos Aires, y recomendó a la Conferencia General de 1836 el establecimiento de misiones en Río y Buenos Aires. El primer misionero enviado a Buenos Aires fue John Dempster, que llegó en diciembre de 1836.
Debido a la crisis financiera, la Sociedad Misionera redujo su misión en Buenos Aires y Dempster retornó a los Estados Unidos, pero la congregación recientemente formada en Buenos Aires continuó con el trabajo que él había comenzado. Organizó una sociedad para la promoción del culto cristiano y pidió permiso a la Sociedad Misionera para utilizar el edificio en construcción. La Sociedad Misionera accedió y en l843 la primera iglesia Metodista de América del Sur fue oficialmente abierta. Esta congregación se hizo cargo de la misión Metodista durante alrededor de trece años; hasta que, en diciembre de 1856, la Sociedad Misionera envió a William Goodfellow para dirigir nuevamente la actividad misionera en Sudamérica. Por ser el lenguaje un medio tan poderoso para transmitir cultura, es importante destacar que hasta ese momento, el trabajo misionero –incluso, los servicios– habían sido siempre conducidos en inglés.
Tras algunos intentos fallidos de usar el castellano, la lengua nacional, Goodfellow envió a un joven miembro de la misión argentina a estudiar teología a la Ohio Wesleyan University. Juan Francisco Thompson, un escocés criado en la Argentina, retornó como ministro ordenado de la MEC y, el 25 de mayo de 1867, comenzó a predicar en castellano formalmente. Al año siguiente –con la premisa de que la misión Metodista era un cuerpo regional más que nacional– Thompson comenzó a predicar en castellano en Montevideo, Uruguay. Desde ese momento, si bien continuó el trabajo en inglés, comenzó a realizarse la divulgación del evangelio en castellano como un eje central de la tarea misionera.
En 1893, el trabajo metodista en Sudamérica había crecido lo suficiente como para convocar a una conferencia anual con un obispo de los Estados Unidos. La Argentina, Uruguay y Paraguay integraron la Conferencia Anual de Sudamérica, junto con las misiones en Perú y Chile. En 1901, las Conferencias de Chile y Perú se organizaron separadamente. En 1910, la Conferencia Anual de Sudamérica cambió su nombre a Conferencia Anual de Sudamérica Este, un nombre que se mantuvo hasta 1946 cuando se cambió por Conferencia Anual del Río de la Plata. En 1954, como resultado de la organización de la Conferencia Anual Provisoria en Uruguay, los metodistas en la Argentina tomaron el nombre de Conferencia Anual Argentina. Finalmente, se desarrolló el trabajo en el sur de la Argentina, por lo cual a principios de 1963 se organizó la Conferencia Anual Provisoria de la Patagonia. En el presente, la Conferencia Anual Argentina y la Conferencia Anual Provisoria de la Patagonia conforman la Iglesia Evangélica Metodista Argentina (IEMA).
En su ensayo, “‘Una Iglesia con alma nacional’: nacimiento y ocaso de un sueño”, Daniel A. Bruno traza los movimientos para crear una iglesia nacional, independiente de la MEC, en los años 1917-1919, casi 80 años después de la llegada de la primera misión metodista y alrededor de 25 años después de haberse convertido de una conferencia anual.[11] Significativamente, el ensayo de Bruno sugiere que las dinámicas presentes en las políticas nacionales fueron a menudo reproducidas por los movimientos de independencia de la Iglesia. A su vez, demostró el control –a veces sutil y a veces evidente– que ejerció la iglesia de los Estados Unidos sobre el metodismo argentino.
El movimiento de nacionalización comenzó como respuesta al Congreso de Edimburgo de 1910. Este consideró que América latina ya era un continente cristiano, por lo tanto, no era tema de preocupación para las misiones. En consecuencia, los representantes de las misiones protestantes de la región no fueron invitados a Edimburgo. La Conferencia Anual de Sudamérica se opuso a la declaración de Edimburgo, pues consideraba que era necesaria una fuerte postura contra el catolicismo. Más tarde, se sintió decepcionada por la limitada responsabilidad de la Conferencia General de la MEC en 1912, cuando consintió la posición del Congreso de Edimburgo. Un grupo de clérigos y miembros laicos de la Argentina comenzó a pensar que la nacionalización de la Iglesia Metodista era la única opción real para el incremento del trabajo misionero en la nación.[12] Ellos vislumbraron que la iglesia de los Estados Unidos no podía comprender enteramente las necesidades y condiciones de la Argentina.
Rápidamente, este movimiento de nacionalización se presentó a la Conferencia Anual, bajo la dirección del obispo W. F. Oldham, y expresó por primera vez su deseo de una eventual “independencia absoluta” a la vez que solicitó, como medida interina hacia la meta, el establecimiento de un sociedad nacional de evangelización, argumentando que la gente de un país está mejor preparada para evangelizar a su propia nación.[13] Al mismo tiempo, loa integrantes de este movimiento enfatizaron que no buscaban una separación ni orgánica ni sectaria de la iglesia “madre”.[14] A pesar de que al obispo Oldham le fue permitido formar una sociedad misionera en la Conferencia Anual de Sudamérica, esta incluyó tanto a quienes apoyaban como a los que se oponían a la nacionalización, por lo cual no se logró el consenso. Sin embargo, por medio de los debates y acciones de este primer movimiento de nacionalización, el lenguaje e ideas fundamentales para alcanzar la autonomía fueron formulados.
Tomaría otros cincuenta años realizar el sueño de una Iglesia Metodista Argentina con alma nacional. El establecimiento de una iglesia autónoma floreció gracias al trabajo de la Commission on the Structure of Methodism Overseas (COSMOS), que comenzó en 1964 y concluyó oficialmente en 1972 (aunque gran parte del trabajo de la Comisión se había completado en 1968). La COSMOS fue establecida por la Conferencia General en 1960 para tratar las relaciones entre la iglesia de los Estados Unidos (en ese momento la Iglesia Metodista) y las conferencias centrales e iglesias autónomas afiliadas. Indudablemente, su creación fue influenciada por una serie de factores mundiales, que incluían la situación revolucionaria por la que atravesaba América latina, la formación de la United Methodist Church, la disolución de la Central Jurisdiction of the Methodist Church(Jurisdicción Central de la Iglesia Metodista), y la políticamente cargada atmósfera de los Estados Unidos durante la década de 1960. Progresivamente, la Conferencia Central de América Latina pujó por cambios en la estructura de la Iglesia Metodista que habilitarían a los metodistas latinoamericanos a desarrollar iglesias y misiones que se correspondieran con su situación particular. Por ejemplo, en 1968, el obispo y secretario ejecutivo de la Conferencia Anual de la Argentina escribió al obispo Richard Raines, presidente de la COSMOS:
“El hecho de que las decisiones básicas sean tomadas por la Conferencia General, un organismo que legisla a una gran distancia y en un contexto completamente diferente del lugar donde se lleva a cabo el testimonio, hace muy difícil entender la legislación y, más a menudo, aplicarla. Pareciera imposible que una legislación mundial idéntica pueda ser aplicable a la gran variedad de situaciones que la Iglesia debe enfrentar en países diferenciados por su historia, tradición, raza, lenguaje, ambiente, cultura y muchos otros factores”.[15]
La carta cierra pidiendo a la Conferencia General de 1968 un acta que permita a la Iglesia Metodista en la Argentina conformar una iglesia autónoma afiliada.
En 1972, Carlos T. Gattinoni identificó las fuerzas asociadas con la autonomía. Tres características fueron resaltadas: 1) “las iglesias autónomas […] se relacionan más significativamente con sus países […] Dejan de sentirse extranjeros entre su propia gente”; 2) “[tienen] flexibilidad respecto de su estructura”; y 3) “la autonomía favorece la naturalización de la iglesia”.[16] Gattinoni, a su vez, cita el sermón dado por José Míguez Bonino en el servicio inaugural de la IEMA, que resume el sentido general y la atmósfera de la iglesia argentina en el momento de la concreción de su situación de autonomía: “Simplemente, hemos tratado de crear un espacio donde nos podamos encontrar en la búsqueda de nuestra misión […] La autonomía es para nosotros solo un espacio, un lugar de encuentro, una pequeña área de libertad que nos permite convertirnos en prisioneros de las cadenas que pertenecen a nuestra condición de iglesia sirviente, aquí y ahora, al servicio de Jesucristo y, así, de todo”[17] Existía un vivo sentido de que la autonomía, por sobre todo, permitiría a la iglesia servir mejor a Dios en el inquebrantable reino de Dios sobre la tierra. Aunque movilizados por la atención que merecían los factores contextuales, en última instancia, expresaron fuertes justificaciones teológicas para la creación de un espacio propio.[18]
Hoy, la IEMA representa una pequeña presencia denominacional en la Argentina, pero continúa solo vagamente “conectada” con otras Iglesias Metodistas en América latina y el resto del mundo. El cuerpo regional en América latina, el Consejo de Iglesias Evangélicas Metodistas de América Latina (CIEMAL), se estableció en 1969, pero nunca funcionó como un órgano legislativo o administrativo para la Iglesias Metodistas de América latina, sino que promueve el apoyo mutuo, la planificación y la programación en forma general.[19] Más allá de América latina, como iglesia autónoma afiliada a la UMC, la IEMA continúa recibiendo donaciones (special offerings) por medio de la General Board of Global Ministries (Junta General de Ministerios Globales); sin embargo, menores a las ofrecidas a las conferencias centrales, particularmente debido a los cortes presupuestarios de los últimos años. La Iglesia tiene presencia y participación en la Conferencia General, pero no así derecho a voto. A pesar de sus deseos de continuar “asociada” (in fellowship) con la United Methodist Church y su énfasis en que no se buscó la separación ni el aislamiento, en muchos sentidos la UMC se alejó de la Argentina, acercándose a iglesias “más cercanas a casa”, en forma estructural pero no geográfica.
Continuaremos por esta aparente falta de atención e interés hacia las Iglesias Metodistas autónomas de América latina.
¿Neocolonialismo y exilio en la United Methodist Church?
Las Iglesias Metodistas que han participado en encuentros internacionales de metodistas reconocen, a veces, un entramado o ideología subyacente –conciente o no– que desmiente la teología e intenciones instituidas por la UMC. Hasta que seamos capaces de desenmascarar estas dinámicas y llamar la atención de los estadounidenses, parece poco probable que las Iglesias Metodistas latinoamericanas, como la argentina, sean oídas y vistas como miembros completos de la familia metodista. Este es el tema al que nos dedicaremos a continuación: primero, resaltando las formas sutiles por las que la UMC continúa marginando y tornando invisibles a las iglesias autónomas afiliadas de América latina, y en segundo lugar, valiéndonos de las teoría del poscolonialismo y la teología de la diáspora, que nos permitirán entender mejor esas dinámicas que funcionan para mantener a los Estados Unidos como el “centro” del metodismo.
En A World Parish?: Hopes and Challenges of The United Methodist Church in a Global Setting, (¿Una parroquia mundial?: Esperanzas y desafíos de la UMC en un contexto global), Bruce Robbins nos da un ejemplo de las formas en las que la UMC perpetúa a los desaparecidos (español y bastardillas en el original). Escrito para lectores de la iglesia en general (general church audience), A World Parish?… lidia directamente con la cuestión de la marginación de las iglesias autónomas (autodirigidas y autóctonas) proponiendo una nueva estructura para la UMC. A pesar de que Robbins, como antiguo secretario general de la General Commission on Christian Unity and Interreligious Concerns (Comisión General de Unidad Cristiana y Asuntos Interreligiosos), reconoce en un nivel los problemas relacionados con el paternalismo y las desigualdades económicas; en otro nivel, el lenguaje de su libro refuerza los patrones de centro/periferia y dominio/dependencia que buscamos alterar.[20] Estos patrones de la UMC funcionan volviendo invisible o, por lo menos periférica, a la iglesia de la Argentina, así como a América latina en general. En otras palabras, la familia Metodista en la Argentina desaparece de nuestra conciencia en los Estados Unidos.[21]
En primer lugar, la naturaleza del lenguaje usado por Robbins marca a las iglesias autónomas afiliadas como “otras”. Más significativa es la repetición del adjetivo “americano” para referirse a la iglesia en los Estados Unidos. Aunque los ejemplos son numerosos, dos serán suficientes para demostrarlo. En la sección titulada “Am I an American Methodist?” (“¿Soy un metodista americano?”), Robbins escribe:
“¿Podría cada United Methodist responder positivamente a esta pregunta? Una respuesta rápida sería, ‘¡por supuesto que no!’ ¿Cómo miles de Metodistas Unidos de Katanga del Norte, provincia de Zaire podrían decir: ‘soy un Metodista americano’? Bueno, quizás su obispo sí vaya a los Estados Unidos dos veces al año por estadías prolongadas a participar del Concilio de Obispos […], pero ellos nunca han estado en los Estados Unidos. ¿Cómo pueden ser Metodistas americanos?”[22]
En ningún momento, Robbins reconoce que “América” incluye a los canadienses y los mexicanos del norte, sin mencionar a los incontables centro y sudamericanos que comparten el gentilicio continental. Quizás, porque está lidiando con conferencias centrales que hacen foco en África y Asia, es que está haciendo una distinción geográfica únicamente. Sin embargo, al final del libro, Robbins se refiere a las Iglesias Metodistas “que emergieron de la tradición metodista americana” y alega que si sus recomendaciones estructurales para la UMC son implementadas, “entonces, los metodistas latinoamericanos van a estar muy interesados en unirse…” [23] Hasta aquí se torna evidente en el lenguaje la existencia del centro, es decir, el Metodismo Unido en los Estados Unidos y la periferia, América latina.
Atendiendo a este descuido lingüístico, podemos volver al estudio de Jehlen que explora el mito de “América”. En su discusión acerca de Colón y el “descubrimiento” de América, ella nota que cierto número de catedráticos entienden esta interpretación como un desarrollo tardío relacionado con el asentamiento en la tierra más que al primer encuentro de Colón con ella. A pesar de ello, la independencia de Gran Bretaña, la potencia más importante del mundo, revistió a los Estados Unidos de un sentido de destino y poder significado por “América”. Ella explica que “la identificación nunca fue oscilante: la referencia a América es siempre clara y nunca significa Canadá o México, y mucho menos cualquier país de América del Sur”.[24] Con respecto a esto, el trabajo de Edward Said es iluminador. En su texto más sobresaliente, Orientalism (Orientalismo), Said escribe que “palabras como ‘Oriente’ u ‘Occidente’ corresponden a realidades inestables que no existen en la naturaleza. Por otra parte, tales designaciones geográficas son una rara combinación entre lo empírico y lo imaginario”.[25] Uno puede incluir “América” bajo esta lógica. Es un uso lingüístico largamente asentado que continúa implicando a los Estados Unidos como dominante, centro, destinado por Dios.
El lenguaje de Robbins no es extraño a la tradición metodista estadounidense o a la UMC, cuyas prácticas lingüísticas a menudo denotan un pensamiento centrista. Un caso referido a este punto es el establecimiento de la COSMOS en la década de 1960, que fue culpable de ubicar al metodismo de los Estados Unidos en el centro. Ciertamente, un grupo de líderes eclesiales considerados apuntaron al nombre de la Comisión, que usa la palabra overseas (de ultramar, extranjeras) para referirse a todas las iglesias que se encuentran más allá de las barreras geográficas de los Estados Unidos. El obispo Ralph Dodge escribió en 1965 que “el mismo nombre de esta Comisión demuestra la preponderancia del concepto de metodismo americano y que podría ser la causa mayor del pedido de autonomía. Cada nación, cada conferencia, cada individuo desea estar en el centro antes que en la periferia”.[26] Asimismo, Harry C. Spencer, secretario general de la Television, Radio, and Film Commission of The Methodist Church (Comisión de Televisión, Radio y Cine de la Iglesia Metodista), también notó que “el término overseas en el nombre de la Comisión prueba el hecho de que la Conferencia General y la Iglesia Metodista se siente basada en los Estados Unidos y está discurriendo sobre cómo las iglesias del extranjero pueden relacionarse con la iglesia en casa”.[27]
El libro de Robbins ofrece un ejemplo –que él desea compartir– de la ideología que ubica a la UMC en el centro. Refiriéndose al encuentro de noviembre de 1990 del Concilio de Obispos, Robbins nota que un comité sobre “Naturaleza global de la iglesia” reportó un plan para que el United Methodism se dividiera en cinco regiones, ubicadas en los Estados Unidos, Europa, África, Asia y América latina. Escribe: “respecto de América latina, ellos esperaban que las Iglesias Metodistas independientes se volvieran a unir a la UMC“.[28] Sigue diciendo que, a pesar del entusiasmo por la visión global, se encontraba “alarmado porque ¡los obispos del UM estaban haciendo planes para gente de otras iglesias con las que ni siquiera habían hablado! Ninguna de las iglesias latinoamericanas que conformarían la región formaron parte de la discusión”.[29] En su defensa, Robbins elevó este tema a los obispos y subsiguientemente se contactó con las iglesias autónomas en nombre de los obispos y de la discusión sobre la visión global de la iglesia. Aunque excede los límites de este ensayo, un estudio más acabado sobre la UMC contemporánea seguramente descubriría un extensivo uso del lenguaje y prácticas que continúan ubicando a los Estados Unidos en el centro y a América latina, del mismo modo que a Asia, África y Europa, en la periferia.
Teóricamente hablando, dos teorías y corpus literarios relacionados nos ayudan a entender las dinámicas de trabajo y, tal vez, a llamar la atención de la UMC en la necesidad de generar cambios internos, ideológicos y teológicos antes que cambios externos, estructurales o programáticos, como un primer paso para hacer una conexión funcional en la realidad de Dios. A estos recursos teóricos se los puede referir como: 1) teoría poscolonial y 2) teología de la diáspora (o teología del exilio). Sin estar explícitamente de acuerdo con ninguna de estas teorías, el trabajo de José Míguez Bonino guarda claras afinidades con ellas y ayuda a profundizar y desarrollar los aspectos a ser reunidos, particularmente en relación con las dinámicas entre el metodismo estadounidense y el argentino.
Teoría poscolonial
La relación entre la Iglesia Metodista y su misión en la Argentina podría ser calificada como una relación neocolonial basada en la misión original al Río de la Plata, el uso exclusivo del inglés por más de treinta años, la formación de los pastores rioplatenses en los Estados Unidos y el requerimiento de que la Conferencias Centrales apliquen a la Conferencia General para que la autonomía fuera aprobada (luego de que el mismo organismo librara un “acta habilitadora”). En Doing Theology in a Revolutionary Situation (Haciendo teología en una situación revolucionaria), Míguez Bonino examina los “dos proyectos históricos fundamentales” que ocurrieron en América latina: “el colonialismo español (catolicismo romano) y el neocolonialismo norteamericano (protestantismo)” y argumenta que “un cristiano sólo puede entenderse a sí mismo en América latina cuando descubre, analiza y toma una postura con respecto a estas relaciones históricas de su fe”. [30] Para Míguez Bonino, “desenmascarar y exponer la tergiversación ideológica del cristianismo como un instrumento de opresión” es el primer paso hacia “el redescubrimiento del verdadero significado del discipulado”. [31] Esto significa, “despertar la conciencia cristiana”.[32]
La teoría poscolonial se entiende a sí misma como “una resistencia teórica a la amnesia mitificadora de las consecuencias coloniales (o neocoloniales). Es un proyecto disciplinario dedicado a la tarea académica de revisar, recordar y, crucialmente, interrogar el pasado colonial”. [33] En términos del presente estudio, sugerimos que la teoría poscolonial permite a la UMC recordar y revisar su pasado neocolonialista, a fin de desenraizar los aspectos que aún impiden las relaciones mutuas e igualitarias demandadas en el Evangelio. Incluso, podemos sugerir que la casi inexistente relación entre la UMC y la iglesia autónoma afiliada en la Argentina representa una forma de “amnesia”, labrada en la persistencia de “trazos residuales y memorias” de una relación colonizador/colonizado.[34] Un ejemplo de esta “amnesia” se encuentra en el material de archivo de la COSMOS: agudos análisis sobre la relación entre los Estados Unidos y América latina fueron escritos y considerados por la comisión, incluyendo propuestas de reducir el poder de la iglesia de los Estados Unidos dentro del UM. Hoy, el metodismo estadounidense en general tiene poca conciencia de la situación latinoamericana o de su necesidad (o deseo) de limitar el poder de la iglesia de los Estados Unidos dentro del UMC.
El compromiso con el proceso de recordar el pasado es lo que Edward Said define como “conciencia descentrada”, por ejemplo, una forma de compromiso en la cual “en vez de buscar la unidad común apelando a un centro de autoridad soberana, consistencia metodológica, canonismo y ciencia [nosotros] ofrecemos la posibilidad de una base común para el encuentro de [actividades]. Son, por lo tanto, planes de actividades y praxis, antes que una topografía comandada por una visión geográfica e histórica localizada en un conocido centro de poder”.[35] El acercamiento a una “conciencia descentrada” no es una tarea fácil para la UMC, particularmente en la era en la que los Estados Unidos se conciben a sí mismos como un “imperio”. ¿Cómo es que “América” no se estremece cuando un consejero del presidente Bush dice: “Somos un imperio ahora, y cuando actuamos creamos nuestra propia realidad”?[36] ¿Por qué los varios niveles que componen la UMC en los Estados Unidos, oficialmente la iglesia del Presidente, no se dan a conocer animosa y constantemente contra la centralización del poder y la “realidad” de los Estados Unidos? Mientras pueden postularse una serie de razones, esta pregunta debe quedar retórica. Sin embargo, como sostiene Edward Said, “deberíamos… tomar escrupulosa nota de cómo –para mencionar lo más obvio– en Centro y Sudamérica, como en el Medio Oriente, África y Asia, los Estados Unidos ha reemplazado a los grandes antiguos imperios como la fuerza dominante”.[37]
Aunque en un principio usó el término “imperio” en 1975 para referirse a los Estados Unidos y su intervención política y militar en los gobiernos latinoamericanos, en 1995 Míguez Bonino usó el término para ilustrar “[a] el mundo desarrollado, rico, tecnológico, democrático y educado –que se monta sobre sí mismo y pone barreras de cara al […] Tercer Mundo, usándolas como vallas para aislarse y subrogar estados que alimenten sus intereses, mientras ignoran ‘terrae incognitae’ o esos Estados que fueron abandonados por no ser de interés para el centro”.[38] En otras palabras, los intereses políticos y económicos son de primordial importancia para los Estados Unidos, y –a pesar y debido a su lenguaje religioso– la UMC es parte de, y a menudo se identifica a sí misma con, los Estados Unidos, aunque podemos decir que existe un número de Resoluciones de la Iglesia que ponen en tela de juicio esas políticas. De todos modos, ¿la UMC encarna y vive sus proclamaciones y pronunciamientos teológicos en la práctica o continúa participando directamente de la visión de “América” como el tipo de vida y cultura preferido, como la nación destinada por Dios? Estas ideas ejercen una gran fuerza sobre los cristianos, que no están exentos del mito de la “american way of life”.
Como los Estados Unidos, la UMC debe confrontar dificultades complejas respecto de las desigualdades económicas entre el “centro” y la “periferia” de la iglesia. Muchas conferencias centrales e iglesias autónomas afiliadas dependen del apoyo financiero de la jurisdicción de los Estados Unidos. En esta situación, las políticas liberales tradicionales acentúan el “sueño americano” de que con trabajo duro se logra la prosperidad económica, disfrazando las políticas que han llevado al empobrecimiento de dos tercios del mundo. La misión de la Iglesia Metodista en la Argentina fue construida gracias a los aportes financieros de los Estados Unidos. Incluso, se determinaba de qué manera esos fondos debían ser usados en la Argentina hasta la década de 1960, pero la IEMA demandó ser financieramente autoabastecida como parte de su pedido de autonomía. Desafortunadamente, las complejidades económicas y políticas de los gobiernos estadounidense y argentino hicieron que la autosuficiencia fuera un objetivo muy difícil. De hecho, la Argentina fue considerada al borde de entrar en las listas de países desarrollados, pero experimentó un considerable retroceso en 1999. Hasta que la UMC esté en condiciones de reconocer el poderoso arrastre de la ideología “americana” que influye sobre el compromiso cristiano, los desequilibrios financieros continuarán generando dependencia. Esta situación financiera enmascara lo que está realmente en juego: la dignidad humana y el florecimiento de la vida. Como argumenta Míguez Bonino: “el desarrollo no es visto simplemente como cambios económicos y estructurales, sino que hay un fuerte énfasis en la dimensión humana” que es coherente con el mensaje del Evangelio.[39] El compromiso cristiano de realzar la vida (como sugiere Míguez Bonino, “por la vida y contra la muerte”[40]), el compromiso con el huérfano, la viuda, el extraño y el marginado indica que la vida humana y su florecimiento están al frente del discipulado cristiano. Los varios y bien conocidos compromisos sociales de John Wesley ciertamente sostienen este punto desde una perspectiva teológica.
En resumen, la teoría poscolonial sugiere que la UMC debe hacerse conciente de sus sutiles tendencias neocoloniales en su relación con las iglesias de otras naciones que no sean los Estados Unidos. [41] Además, la UMC es llamada a superar su amnesia, el olvido de quiénes fuimos y qué hemos hecho como iglesia y como partícipes de una sociedad mayor que dice ser “América”. Acerca de la manifestación de Míguez Bonino de 1975 que dice que “América latina descubrió la base de su dependencia” [42], debemos concluir que los Estados Unidos todavía debe descubrir las bases de su dominio y las debilitantes e injustas consecuencias de su falta de conciencia y praxis.
Teología de la diáspora
Cerca de la teoría poscolonial se encuentra la teología del exilio o de la diáspora, que arguye que los marginados deben recordar y reconstruir su historia de marginación y dependencia y crear una nueva realidad. En ese sentido, la “realidad” es una perspectiva, histórica y culturalmente localizada, en constante flujo. En otras palabras, la teología de la diáspora acepta “una multiplicidad de construcciones que reflejan y comprometen una gran variedad de realidades y experiencias a través de la historia y la cultura”.[43] Debemos decir que ninguna cultura, persona o nación tiene “el ojo de Dios” para ver la realidad. Lingüística e ideológicamente, un grupo puede intentar actuar como narrador omnisciente de la realidad, pero la historia y la realidad de Dios seguirán dificultando este discurso.
Fernando Segovia argumenta que “la lógica y el discurso del colonialismo demanda, como nivel fundamental, una doble oposición entre ‘nosotros’ y ‘ellos’: imperio y posesiones, colonizadores y colonizados, centro y márgenes”.[44] Hay una valoración inherente de la superioridad del centro sobre los márgenes, y la demanda de los márgenes de subsumirse bajo el control del centro. Asimismo, Segovia declara que “la teología cristiana moderna, ha sido la teología de la colonización,”[45] una descripción que podría aplicarse a mucha de la producción teológica wesleyana de los últimos 300 años. En contraste, la teología de la diáspora, una forma de teología de la liberación, se localiza y habla desde los márgenes. Es “una teología que busca rever, reclamar y reescribir su propia matriz y voz en medio de una cultura y teología dominantes”. Sus palabras hacen eco a aquellas de Míguez Bonino treinta años antes, cuando decía que “es tiempo de que [los latinoamericanos] recuperemos e incorporemos nuestro pasado colonial y neocolonial a nuestra conciencia histórica”.[46] A pesar de que la teología del exilio de Segovia trata específicamente la situación de los latinoamericanos en los Estados Unidos, el marco conceptual de la teología de la diáspora nos permite rever y reconsiderar la dinámica de la relación entre la UMC y la IEMA.[47]
La teología de la diáspora utiliza el recurso del viaje, un movimiento desde un lugar de origen hacia otro mundo. El viaje significa que “eso que se conoce y a lo que uno pertenece es dejado atrás para el encuentro con aquello que es desconocido y donde habita el ‘otro’”.[48] La situación nueva y desconocida puede resultar en un exilio temporal, continuo o permanente, y a medida que continúa la experiencia de la “otredad”, con el tiempo, se junta tanto con el sentimiento de “pertenencia” que “el exiliado termina viviendo en dos mundos y en ninguno a la vez, con una doble voz desde ningún lugar”.[49] Este sentimiento de estar en el mundo pero no ser parte de él, de confrontación y contradicción, de retos y pluralidad, es lo que mejor caracteriza a la otredad de la teología de la diáspora. Significativamente, porque Segovia entiende que esta teología surge de múltiples experiencias en diversos lugares bajo las más variadas circunstancias, no comete el error de convertir al “otro” en una categoría ontológica; sino que en la particularidad de su contexto es donde los que viven en el exilio deben encontrar voz y concebir una realidad que resista y perturbe al centro.
Construyendo sobre el marco teórico que nos ofrece Segovia, podemos decir que la situación de la IEMA en relación con la UMC ha experimentado un doble “exilio”. El primer “exilio” de metodistas argentinos sucedió en el siglo XIX, cuando los misioneros establecieron la presencia metodista en el Río de la Plata. Las dimensiones neocolonialistas de la relación hicieron aparecer a los metodistas como “otros” respecto del tradicional predominio católico romano en la Argentina; “otros” para la iglesia de los Estados Unidos, “otros” para sí mismo, en el sentido de que los líderes eclesiales eran estadounidenses y el lenguaje del metodismo era el inglés, no el español. De hecho, incluso cuando el liderazgo comenzó a traspasarse a manos latinoamericanas, muy a menudo estos líderes eran formados dentro del sistema de los Estados Unidos y estaban “atrapados en esa dependencia”[50]. Como discutimos anteriormente, el primer levantamiento se produjo en 1917-1919 y sentó las bases para profundizar y el repensar el sentido de ser “extranjeros” en la propia tierra.
Esta historia del primer período de exilio alzó la pregunta a la Conferencia Central actual y si ellos también están sufriendo un primer exilio. ¿Están los líderes de África y Filipinas imbuidos de la conciencia y praxis de la UMC? ¿Existe hoy en día un sentimiento de exilio en sus países y entre su propia gente? ¿Es un indicador la disparidad entre los salarios de los obispos africanos, mantenidos por la UMC, y la clerecía y los laicos africanos?
El segundo “exilio” de metodistas argentinos, el exilio de la familia metodista, ocurrió luego de lograr la autonomía, pero se ha desarrollado de una manera tan gradual que es casi imperceptible. Aunque no fue deseado por los argentinos ni considerado como un producto del proceso de autonomía, 35 años después de lograrla, la IEMA vive, de muchas maneras, un exilio como parte de la diáspora metodista. Claramente, la Argentina no está sola; muchas iglesias autónomas afiliadas de América latina y otras regiones están experimentando un sentimiento similar de exilio.[51] Pero como indica Segovia, cada situación presenta una configuración única de historia, cultura y perspectiva que no deben ser consideradas como un discurso unívoco. Por lo tanto, debemos dejar de sugerir “una” diáspora metodista.
Aunque sólo podemos especular sobre las causas del segundo exilio, es posible arriesgar algunas explicaciones viables, si bien provisorias. En primer lugar, y seguramente la más obvia, son los limitados recursos de los Estados Unidos y la United Methodist Church. Una “jerarquía de necesidades” (aunque no en el sentido de la teoría de Maslow) se establece en la cercanía de la iglesia al centro. Estructuralmente, la Conferencia Central se encuentra más cercana al centro que a las iglesias autónomas afiliadas y, como resultado, los recursos son repartidos de acuerdo con este sentimiento de afinidad. Esta jerarquía, en parte, se refleja en la consideración de Robbins respecto de la necesidad de una reestructuración de la United Methodist Church y su propuesta para la creación de cinco regiones que permitirían una mejor relación entre las partes de la estructura y una iglesia más descentralizada. Sin embargo, una propuesta muy similar presentada en la década de 1960 fue rechazada por la COSMOS, y como ya notamos, a fines de la década de 1980 y principios de la década de 1990, los obispos de los Estados Unidos continuaron trabajando para una iglesia global, prevista y reconstruida desde el centro.[52]
Otra posible explicación para el segundo exilio es que los metodistas de los Estados Unidos desean mantener la posición de control o dominio en la iglesia. Este punto se relaciona, por supuesto, con el tema del vestigio del neocolonialismo en la UMC contemporánea. Probar semejante afirmación es muy difícil, especialmente cuando uno no puede asumir una única narrativa abarcadora. Sin embargo, los ya asentados patrones de desequilibrios de poder, de mundos desarrollados/dependientes, conducidos por factores culturales que exceden a la iglesia, especialmente las políticas exteriores, de defensa y económica, combinadas con la compleja situación interna de la Argentina, nos proveen para una explicación posible. En 2001, Franklin Guerrero de la Junta General de Ministerios Globales enfatizó que “América latina ha sido pospuesta. Mucho de nuestros fondos y misioneros van a áreas que necesitan ser civilizados y ‘cristianizados’ […] China, India y África. Estamos fortificando y desarrollando la UMC en Rusia. Tenemos la gran oportunidad de ayudar a los niños de África y construir allí una universidad. Es hora de corregir la historia y lidiar con las áreas que han sido olvidadas”.[53] Continuando con Guerrero, Wilson Boots agrega que “excepto por el conflicto con Cuba, los desastres naturales y la guerra de la droga en Colombia, ellos han sido olvidados después de la Guerra Fría de las décadas de 1970 y 1980”.[54] Por la falta de decisión para prestar atención a América latina –como sugiere la teoría del dominó– y falta de sentido, respecto de la necesidad de ser civilizada para ser beneficiada por la “american way of life”, la región gradualmente “desapareció”.
Un destacado estudio, publicado por la Junta de Misiones de la UMC entre 1971 y 1972 como “Report of the Latin American Task Force” (“Informe del grupo de trabajo en Latinoamérica”), identificó las metas del grupo de trabajo, en las que se notan particularmente: 1) “sintetizar para la UMC los problemas que enfrentan las iglesias latinoamericanas”, y 2) “elevar preguntas que llevarán a redireccionar el poder de la UMC en su relación con las iglesias latinoamericanas”.[55] En una sección más adelante, el Informe llama a un cambio en la relación económica entre las iglesias de los Estados Unidos y América latina, así como respecto del apoyo a las luchas revolucionarias que intentan sobreponerse a los sistemas de explotación y dependencia en América latina. Significativamente, recomienda que las “iglesias norteamericanas creen y mantengan una suerte de sistema de comunicación y consulta con los hombres de iglesia [churchmen] que permitirá que la opinión de estos sea oída con más fuerza entre los cristianos norteamericanos (no solo aquellos relacionados con los programas de misión) y nos permita encarar juntos los problemas sociales y religiosos del hemisferio”.[56] El Informe parece discrepar con aquello que Míguez Bonino identificó como “una crisis de conciencia, cuando los cristianos descubren que sus iglesias se han convertido en los aliados ideológicos de las fuerzas y naciones extranjeras que mantienen a los países en dependencia […]”[57]
Hoy somos llamados a preguntarnos si la crisis de conciencia surgida en la década de 1960, fue forzada en la iglesia por la situación revolucionaria tanto en América latina como en nuestra casa y si murió antes de que pudiera impactar en la ideología dominante de los Estados Unidos, y en la UMC. ¿Podemos hoy decir que las Iglesias Metodistas de los Estados Unidos entienden los desequilibrios creados por las relaciones neocoloniales y sus continuos efectos sobre América latina? ¿Podemos decir que los líderes de nuestra iglesia en sus niveles más altos o los que llenan los bancos del templo cada domingo son sensibles a las múltiples maneras en las que el centro aún silencia, minimiza y borra la periferia? Desde su situación de exilio, los metodistas argentinos han resistido y dado voz a las preocupaciones sociales, económicas y políticas enraizadas en un profundo sentimiento de misión cristiana. Pero la Argentina y la IEMA no pueden desenmascarar y rehacer los desequilibrios de poder por sí mismas, no pueden forzar a los Estados Unidos y a la UMC a escuchar y ver. Finalmente, los Estados Unidos y la UMC son llamados a mostrar y sostener la justicia y la dignidad humana trabajando para descentrarse, para desarrollar una conciencia descentrada. Como sugirió Edward Said a partir de la teoría de Adorno, en las sociedades contemporáneas debemos “alejarnos de ‘casa’ para poder verla con el desapego del exiliado. Porque hay un gran mérito en la práctica de notar las discrepancias entre lo que los conceptos e ideas son y lo que producen de hecho. Damos por sentado que nuestra casa y el lenguaje se convierten en naturales y sus supuestos subyacentes se convierten en dogma y ortodoxia”.[58]
Trayectos para revisar las dinámicas del metodismo
Una penetrante ideología del centro, la falta de conciencia continúa debilitando la teología fundada en el metodismo de los Estados Unidos. Hasta que la UMC, en particular, la iglesia en los Estados Unidos no reconozca y se arrepienta de los continuos esquemas de centro/periferia y dominio/dependencia, la conversación teológica genuina no podrá romper con el monopolio. Claramente, el continuo trabajo contra el racismo sufrido por los afroamericanos en la iglesia de los Estados Unidos es simplemente la punta del témpano.
Estamos sugiriendo que la lógica de centro y periferia continúa silenciando y exiliando a la Iglesia Metodista de la Argentina. El lenguaje de desaparición no es ajeno a la historia de los desaparecidos (español y bastardillas en el original) en la Argentina, donde la violencia perpetuada por la clase dominante –de momentos apoyada por la política e ideología de los Estados Unidos– resultó en la pérdida de voz, vida y presencia de incontables personas. Probablemente el uso del término “violencia” es un poco fuerte, pero lenguaje fuerte y metáforas estremecedoras son requeridas para “taladrar los oídos” de los estadounidenses. Definitivamente, porque los metodistas de la Argentina existen plenamente, es que la UMC deber actuar en arrepentimiento y recuperar lo que hemos perdido: niños de Dios que son nuestra familia, muchos de aquellos que continúan sufriendo en condiciones de pobreza, violencia y opresión, condiciones que no son antitéticas con el evangelio de Jesucristo. Con respecto a este punto, solo es posible trazar una serie de recorridos hacia la renovación de la UMC y la teología wesleyana hoy.
Terminar con el exilio denominacional
He argumentado que el exilio existe en la denominación y es claro que las estructuras necesitan un cambio a fin de moverse hacia una mayor equidad y participación, a pesar de las desigualdades económicas que no pueden reestructurarse fácilmente. Sin embargo, antes que cambios estructurales o programáticos, la UMC enfrenta una situación en la cual el centro debe hacerse profundamente conciente de los esquemas neocoloniales. Podemos hablar, teológicamente, de cómo tales esquemas están rotos, abiertos y recreados por el inquebrantable reino de Dios, pero hasta que logremos desenmascarar las dinámicas y sentirnos perturbados por ellas, no podremos vivir esta teología. Mientras que los Estados Unidos prefieran sentarse en la cabecera de la mesa, no podremos renovar la iglesia o la teología wesleyana contemporánea.
Aprendiendo del otro
Además, la lógica del neocolonialismo ha estado presente en las iglesias de los Estados Unidos y sus misioneros enseñando y modernizando a las iglesias de “ultramar”. Sin embargo, es necesario notar el hecho de que el cristianismo está floreciendo en el hemisferio Sur y evaporándose en los Estados Unidos, para entender que hay algo que nuestros hermanos en América latina tanto como Asia, África y Europa del Este pueden enseñarnos.[59] Quizás pueden iluminarnos sobre el proceso de reconstrucción de un imaginario social, una ficción orientadora, a través de hacerse conciente de otras realidad históricas y narrativas. Quizás puedan ayudarnos a considerar cómo la iglesia puede servir mejor en la tarea de poner voz a problemáticas frente al gobierno de los Estados Unidos y sus políticas y prácticas, permitiéndonos empuñar la lógica de la vida contra la muerte que lucha contra el “imperio” y la “american way of life” como única forma de vida completa. Quizás ellos puedan guiar a la UMC hacia estructuras que funcionen para fortificar, antes que dominar, a la familia metodista global. Quizás a cada seminarista de la UMC puede requerírsele tomar un curso de historia y teología del metodismo fuera de las fronteras de los Estados Unidos o, mejor, puede requerírsele pasar un semestre en un país del Tercer Mundo (incluso tener que aprender el idioma local como prerrequisito para aprobar el semestre). Por supuesto, propuestas como estas son más fáciles de concebir que de llevar a la práctica, pero urgen los cambios drásticos y deben ser considerados.
Liberar el centro
Finalmente, se hace claro que la nueva fase de liberación teológica debe ser seguida por los teólogos metodistas y wesleyanos: una teología de la liberación que aspire a liberar el centro, el metodismo en los Estados Unidos. En los últimos años, varios trabajos se han hecho en esta dirección. El Oxford Institute, cuando invita a Néstor Míguez y a J. C. Park a dar conferencias, resquebraja el centro. La reciente compilación de ensayos editados por Joerg Rieger y John Vincent, Methodist and Radical (Metodista y radical), va en esa dirección y representa una contribución importante.[60] Incluso, estas acciones están solo comenzando y esparciendo esta praxis. Quizás la Conferencia General de la UMC –o el decano del seminario de la UM– debería llamar a un grupo de trabajo para desarrollar una teología común que ayude a liberar el centro para terminar con el neocolonialismo en la iglesia y para permitir a los exiliados encontrar el camino a casa (la casa que ellos elijan) y el trabajo al que Dios nos llama.
* El presente artículo salió por primera vez en castellano en Cuadernos de Teología XXVI (2007) 145-166. Se reproduce con autorización.
[1] El inglés no tiene una palabra que designe a una persona ciudadana de los Estados Unidos (en español es ‘estadounidense’), y generalmente la persona es referida como un “americano”. Como se discutirá más adelante, el lenguaje connota a los Estados Unidos como “dominante” o “centro” de América del Sur y Norteamérica. Por este motivo, sugerimos que en los Estados Unidos los catedráticos comiencen a usar el término United Statesian como un intento de retrotraer esta laguna lingüística e introducir un uso descentralizado del término.
[2] Para un análisis detallado de estas tensiones internas referirse a Nicolas Shumway, The Invention of Argentina, Berkeley, University of California Press, 1991.
[3] Shumway, p. xi.
[4] Ibid., p. 214.
[5] Jehlen utiliza el término “americano” en forma irónia, ya que claramente reconoce el poder lingüístico que ha tomado para volver invisibles a la mayoría de los pueblos de los continentes americanos. Myra Jehlen, American Incarnation: The Individual, the Nation, and the Continent, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986, p. 23. Estoy en deuda con mi colega Daisy Machado por haberme introducido al trabajo de Jehlen.
[6] Jehlen, American Incarnation, p. 3.
[7] Jehlen, p. 9ff.
[8] Ibid., p. 15.
[9] Jehlen, p. 13.
[10] La historia básica del metodismo en la Argentina es extraída y traducida de Constitución y Reglamento General, Iglesia Evangélica Metodista Argentina, Buenos Aires, Methopress, 2000, p. 3-4.
[11] Daniel A. Bruno, “‘Por una Iglesia con alma nacional’: Nacimiento y ocaso de un sueño”, en Revista Evangélica de Historia, vol. 1, 2003, p. 109-153.
[12] Bruno, p. 114.
[13] Ibid., p. 129.
[14] Bruno, p. 131.
[15] Obispo Sante Uberto Barbieri y reverendo José Merlo, “Carta escrita al obispo Richard C. Raines”, presidente de la COSMOS (18 de marzo, 1968). Una copia fue reenviada al obispo Raines por el obispo Barbieri y el reverendo Aldo M. Etchegoyen, secretario ejecutivo de la Conferencia Anual Provisional de la Patagonia. Registro de la COSMOS, Archivos de la United Methodist Church 1335-1:1:01, Madison, NJ.
[16] Carlos T. Gattinoni, “The Genius of the Autonomous Churches in Latin America”, en Methodist History, 10 January 1972, p. 6-10.
[17] Gattinoni, p. 13.
[18] Con respeto a las justificaciones teológicas para la autonomía, ver a Míguez Bonino, Doing Theology y su informe, escrito como presidente de la Comisión para el Estudio de la Estructura de la Iglesia Metodista en la Argentina, “Renovación y Reforma”, 2 de mayo, 1967, COSMOS, UMC, Archivos 1335-1-8:09, Madison, NJ.
[19] Commission on Public Relations and Methodist Information, The General News Service of The Methodist Church, untitled, february 6, 1969, p. 2. COSMOS, UMC Archives 1335-1-8:07, Madison, NJ.
[20] Deseo enfatizar aquí el gran respeto que tengo por el trabajo que el Dr. Robbins facilitó y logró como secretario general de la GCCIUC. Mi intención no es menospreciar o empequeñecer su ministerio, sino demostrar que, como producto del metodismo estadounidense, refleja su ideología subyacente, aunque intente moverse por fuera de ella.
[21] No es mi intención denotar de ninguna manera que los metodistas argentinos hayan desaparecido en realidad, pero sugiero que la UMC los ha tornado invisibles en nuestras “ficciones orientadoras” o maneras de pensar y actuar. Es por esto que la iglesia en los Estados Unidos debe comenzar a oír y ver a aquellos que han marginado o exiliado, pero que también tienen mucho para contribuir, tanto a la UMC como a la misión de la iglesia en un sentido más amplio.
[22] Bruce W. Robbins, A World Parish?: Hopes and Challenges of the United Methodist Church in a Global Setting, Nashville, Abingdon, 2004, p. 31.
[23] Robbins, p. 116-117.
[24] Jehlen, American Incarnation, p. 23.
[25] Edward W. Said, “Afterword”, en Orientalism, New Cork, Vintage Books, 1994, p. 331.
[26] Bishop Ralph Dodge, “Needs and Problems in the Central Conferences, April 1965, p. 3. COSMOS, UMC Archives 1335-1-5:04, Madison, NJ. Su uso de “americano” para representar a los Estados Unidos también debe ser notado.
[27] Harry C. Spencer, “Statement to the Committee on the Structure of the Board of Missions,” undated, ca. 1963, p. 4. COSMOS, UMC Archives, 1336-1-5:02, Madison, NJ.
[28] Robbins, p. 11.
[29] Ibid., 12.
[30] José Miguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation, Philadelphia, Fortress Press, 1975, p. xxv.
[31] Miguez Bonino, Doing Theology, p. xxvi-xxvii.
[32] Miguez Bonino usa esta frase como título del tercer capítulo de Doing Theology.
[33] Leela Gandhi, Postcolonial Theory, New Cork, Columbia University Press, 1998, p. 4.
[34] Gandhi, p. 7.
[35] Edward Said, “Orientalism Reconsidered,” Reflections on Exile, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2000, p. 214.
[36] Quoted in Ron Suskind, “Without a Doubt”, The New York Times Magazine, October 17, 2004, p. 51.
[37] Edward Said, “Representing the Colonized, Reflections on Exile, p. 305.
[38] José Miguez Bonino, Faces of Latin American Protestantism, Grand Rapids, Eerdmans, 1997, p.109. Su trabajo precede Imperio, el importante trabajo de Michael Hardt y Antonio Negri, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2000.
[39] Miguez Bonino, Doing Theology, p. 40.
[40] José Miguez Bonino, “For Life and Against Death: A Theology that takes Sides”, en The Christian Century 97:26, November 26, 1980.
[41] Of course, imbalances persist within the United States church as well.
[42] Miguez Bonino, Doing Theology, p. 15.
[43] Fernando F. Segovia, “In the World but Not of It: Exile as Locus for Theology of the Diaspora”, en Ada María Isasi-Díaz and Fernando F. Segovia (eds.), Hispanic/ Latino Theology: Challenge and Promise, Minneapolis, Fortress, 1996, p. 199.
[44] Ibid.
[45] Segovia, p. 200.
[46] Míguez Bonino, Doing Theology, p. 15.
[47] Aunque excede los límites de este ensayo, la teología de la diáspora puede también aplicarse a la dinámica entre el centro y la periferia que existe en el metodismo estadounidense (entre la UMC y las discusiones Pan-Metodistas). Los continuos desequilibrios de poder entre el segmento dominante de la iglesia y las iglesias de las minorías étnicas demuestran dinámicas similares, aunque la iglesia busca deshacerse de su racismo.
[48] Ibid., 203.
[49] Segovia, p. 203.
[50] Informe final de la World Division Latin America Task Force, p. 7. COSMOS, UMC Archives 1336-1-5:05, Madison, NJ.
[51] En el momento de escribir este ensayo, cuando se ingresa “Latin America” en el buscador de UM News Service, aparecen 200 resultados, si se ingresa en “Africa”, 1.463 resultados. Incluso si se incluyen “South America” (34) y “Central America” (57), la atención prestada a la región es mínima en comparación con África. Otros números en crudo que pueden sugerir un desequilibrio incluyen “Argentina” (69), “Bolivia” (41), “Guatemala” (47), contra “Congo” (276), Liberia” (334), “Angola” (185), y “Ivory Coast” (34), que busca convertirse en conferencia central. Aunque estos números en crudo no pueden considerarse científicos ni precisos son, sin embargo, indicadores de una tendencia que merece un futuro estudio.
[52] De hecho, la sugerencia de Robbins es muy similar a la ofrecida por J. Robert Martin, en su memo al Concejo de Obispos sobre la “Reestructuración de la Iglesia Metodista”, fechada el 27 de febrero de 1967. COSMOS, UMC Archives 1335-1-5:36, Madison, NJ.
[53] Michael Wacht, “A Letter Written Oct. 20 by Methodist Bishops”, United Methodist News Service, November 28, 2001.
[54] Ibid.
[55] Final Report of the World Division Latin America Task Force, p. 2. COSMOS, UMC Archives 1336-1-5:05, Madison, NJ.
[56] Ibid., p. 19.
[57] Miguez Bonino, Doing Theology, p. 17.
[58] Edward Said, “Reflections on Exile”, en Reflections on Exile, p. 185.
[59] Con respecto al florecimiento del cristianismo en el sur, ver Philip Jenkins, The Next Christendom, Oxford, Oxford University Press, 2002.
[60] Joerg Rieger and John Vincent (eds.), Methodist and Radical: Rejuvenating a Tradition, Nashville, Kingswood Books, 2003. Ver también, Catherine Keller, et al. (eds.), Postcolonial Theologies: Empire and Divinity, Chalice Press, 2004.
