Una Iglesia en busca de sí misma: un testimonio personal* – Estudio de caso: la IEMA

Teología e Historia, Volumen 2, Año 2004, pp. 141-158
ISSN 1667-3735

Quería concluir estas presentaciones con la consideración de las tensiones de unidad y conflicto en una iglesia particular, una iglesia como todas, como aquellas a las que pertenecemos.

Porque, aunque no hay ninguna iglesia “como todas”, hay suficientes elementos en común como para que podamos “reconocernos” en otras iglesias, como para que nos sirvan de espejo, o tal vez, de caricatura. El problema era cuál. Que fuera suficientemente distante en geografía y personalidades como para que pudiéramos mirarla sine ira et studio (sin pasión o particularismo), suficientemente afín como para que pudiéramos vernos en ella… y que supiera algo al respecto para poder presentarla.

Allí fue donde me asaltó la tentación: ¿por qué no mi propia iglesia, la Iglesia Evangélica Metodista Argentina, IEMA, como hemos dado en llamarla? El peligro era obvio. Desde que me conozco viví en ella. Desde hace 44 años soy pastor ordenado de ella. He estado envuelto —activa o pasivamente pero nunca indiferente— en sus crisis y conflictos de este último medio siglo. Es decir: me falta objetividad. Precisamente porque era una tentación, me resultó más atractiva. Y cuando me di cuenta de había ya dado el título de esta conferencia, no podía volverme atrás. He tratado de mantener una objetividad posible. Ustedes juzgarán hasta dónde lo he logrado. Pero no he tratado de esconder mi participación y dónele estaban mis opciones: creo que, al descubrirlas, facilito la objetividad. Un tropiezo mayor ha sido la falta de documentación disponible: sobre todo las obras de Guillermo Tallón y Daniel P. Monti sobre los primeros períodos de esa historia, las Actas de la Conferencia Anual y las Asambleas, y la revista El, Estandarte Evangélico, decano de la prensa evangélica en Argentina que, desde 1883, refleja no sólo la historia de la Iglesia Metodista (de la que es órgano oficial) sino mucho del clima en que surgió el protestantismo en Argentina y sus progresos, sus luchas y sus esperanzas. Creo, sin embargo, que la información que incluyo es fundamentalmente correcta y no induce a errores o malas interpretaciones.

Un identikit

Para nuestros propósitos, que son más sincrónicos que diacrónicos, no es necesaria una larga.historia; bastarán unos pocos datos para hacer un identikit de la IEMA.

1. La Iglesia Metodista se establece en Argentina en 1836 como servicio a la comunidad de habla inglesa, con apoyo de la Iglesia Metodista de USA¹. Había un cierto interés en explorar las posibilidades misioneras, pero no se vieron como positivas. Sólo en 1863, cuando un laico de origen escocés —Diego Thompson, radicado en Argentina— sintió un llamado a llegar a la población criolla y se decidió a estudiar teología (en USA) se comienza la predicación en castellano y va naciendo la Iglesia Metodista Episcopal (del Norte) y eventualmente organizada como Conferencia del Sureste; Conferencia del Río de la Plata y Conferencia de Argentina sucesivamente, hasta declararse iglesia metodista autónoma en 1969 con el nombre de IEMA.
2. La membresía inicial de la Iglesia Metodista en Argentina proviene mayormente de la gran inmigración italiana y española que ingresó a la “pampa húmeda” desde la década del 1880 y hasta 1914 y de los sectores pobres de la ciudad de Buenos Aires: “vagos, negros y unos obreros del puerto que hacen ruido y molestan a los vecinos decentes”, se queja un lector a uno de los periódicos proponiendo que la policía investigue de qué se trata. Es cierto que hubo también una labor educacional dirigida a sectores más elevados, interesados en una educación liberal y moderna, pero no ejercieron mayor influencia en la vida total de la iglesia ni incorporaron un número significativo de miembros. También hay pequeños grupos “étnicos” que se unen a la iglesia. Pero en su mayoría, su determinación social se construye como una iglesia en el proletariado naciente, urbano, obrero o de las pequeñas propiedades rurales de la pampa húmeda.
3. La teología y la piedad desde la que se constituye la iglesia se puede considerar típicamente “metodista”: un pietismo evangélico sin rigidez doctrinal, una insistencia en la experiencia de una conversión que introduce a la comunidad y se traduce en una vida disciplinada y activa; una preocupación por la educación (las escuelas populares, en los barrios) y por las condiciones sociales (EEE traduce la simpatía por el movimiento obrero, la preocupación por las condiciones del trabajador, vivienda, salud, etc.). Y una crítica muy marcada a la “explotación capitalista” que se asocia al dominio de las aristocracias criticadas por parásitas, retrógradas y clericales —el motivo anticlerical está muy presente hasta más de mitad de este siglo—.
4. El crecimiento no es nunca espectacular pero sostenido hasta más o menos 1930 y muy lento (a veces incluso inferior a la tasa de crecimiento de la población, que de por sí es baja en Argentina) hasta el presente: una membresía de alrededor de 10.000 y una comunidad relacionada de unas 25.000 a 30.000 personas. Su presencia pública, sin embargo, es mucho mayor por varias razones: su participación en la discusión de los temas de la sociedad casi desde el inicio. Discusión del servicio militar a comienzos del siglo, la cuestión del voto y del voto femenino, la educación laica y universal… hasta derechos humanos en la actualidad; la iniciativa ecuménica que ha ejercido en diversos campos: educativo, social, evangelizador, misionero. Finalmente, el hecho de haber iniciado desde muy temprano un proceso cuidadoso de preparación de un liderazgo nacional a nivel secundario y universitario le dio posibilidades de liderazgo dentro del mundo evangélico y de cierta acción —limitada— en la sociedad civil (cooperativas, beneficencia, clubes, entidades de paz, derechos humanos).
5. Completo este cuadro con una referencia al “ascenso social” que lleva a la IEMA a ser, ya desde la década del 40 y en algunos casos antes, una iglesia de clase media. Este ascenso sigue pautas metodistas y lleva más a las profesiones liberales que al comercio o la industria: por eso, es una iglesia de nivel cultural medio o incluso alto, pero económicamente modesta. La visión ideológica dominante desde la década del 40 es claramente la de su clase, matizada por una herencia liberal y una preocupación social lo que genera algunos de sus problemas.

Los problemas

Yo me propongo examinar con cierta detención tres momentos conflictivos en la historia de la IEMA. Me parece útil, sin embargo, hacer un breve inventario de las cuestiones que, en determinados momentos, generaron conflicto a partir del 1900:

1. Las discusiones sobre modernismo y evangelio social desde 1910-1920 que retomaremos brevemente;
2. La crisis de 1930 que produjo una cierta crisis en la relación con la misión y colocó crecientemente a la iglesia bajo la dirección de personal nacional (primer obispo nacional Juan E. Gattinoni, 1931);
3. El surgimiento del peronismo (1943-1955) cuando la conducción de la Iglesia se puso claramente en la oposición, generando una tensión nunca totalmente expresada en algunos sectores (particularmente obreros) de la Iglesia;
4. La discusión sobre la abstinencia (siempre predicada y enseñada pero nunca verdaderamente practicada por toda la membresía) que se plantea como una cuestión generacional entre 1945-50;
5. El movimiento llamado ALMA (Asociación de Laicos Metodistas Argentinos) que miraremos con más atención, 1950-60;
6. La cuestión social, el socialismo y el marxismo, en relación con el surgimiento de ISAL y los movimientos de liberación, desde 1958 hasta casi el golpe militar de 1976;
7. El tema de derechos humanos y la participación del clero metodista: nunca discutido directamente sino como tema del “pastor en la política” (1975-83);
8. La cuestión en torno a la política educacional (los colegios “grandes”) que miraremos con más atención (1987).

La controversia modernista

Estrictamente, la cuestión se plantea y se resuelve en torno a un juicio promovido por un misionero contra un pastor nacional joven por herejía “modernista”, aunque involucra a otros que se solidarizan con él. Creo, sin embargo, que el asunto rebasa el incidente y revela una problemática que persiste en diversas formas:

1. Desde la década de 1910 hace fuerte impacto en la Iglesia Merodista norteamericana (principalmente en el norte) la teología liberal con su uso de la crítica bíblica e histórica y su construcción filosófica (especialmente en la Facultad de Teología de Boston) y, por otro lado, el Evangelio Social (culminando en la formulación del Credo Social de la IM en 1908). Algunos de los misioneros que vienen al Río de la Plata introducen estas tendencias aunque la mayor parte de ellos proviene más bien de la tradición más “evangélical” y algo carismática más asociada con el “Awakening” de santidad y pentecostal de principios de siglo en USA. Algunos pastores nacionales (específicamente el acusado en el juicio) reciben aquella influencia —liberalismo y evangelio social— en estudios cursados en USA; otros lo reciben directamente en su preparación teológica en Uruguay y ,a partir de 1926, en Buenos Aires.
2. Una lectura de las publicaciones en EEE muestra que ambos elementos (Evangelio Social y liberalismo / Crítica bíblica) juegan un papel. Sin embargo, las acusaciones se formulan sólo en función del modernismo y tienen una clara definición fundamentalista, (uno puede pensar que la acusación de “evangelio social” difícilmente habría tenido cabida en su contenido social; de hecho el credo social fue asumido sin discusiones hasta donde yo sepa: más bien sólo podía criticarse por su conexión con el liberalismo teológico). La argumentación fundamentalista, por otra parte, tampoco tiene raíces en la historia metodista argentina: es más bien introducida desde la polémica norteamericana e inglesa, representada en Argentina por denominaciones como los Bautistas (del Sur), la Alianza Cristiana y los Hermanos Libres (Plymouth), que influencian la iglesia metodista por conexiones familiares, vecindad y colaboración en la evangelización o simplemente, traspaso de personas de esas iglesias a la metodista.
3. La resolución de la acusación en el juicio promovido se decide por la absolución del acusado: no se lo halla culpable de herejía. En realidad no hay una discusión teológica de fondo: uno tiene la impresión de que la resolución significa simplemente: “en la iglesia metodista no se condena a una persona por herejía mientras actúe de buena fe, demuestre en su trabajo y en su conducta personal amor al evangelio y fidelidad a la iglesia”. El desenlace de este juicio, por otra parte, corrobora esa misma posición, que siempre se resume en la IM por dos frases de Wesley: “Pensar y dejar pensar” y “si tu corazón es como el mío, clame la mano…”. Hasta ahora, no ha habido otro juicio por herejía doctrinal en la Iglesia Metodista en la Argentina.
4. Se podría decir, sin embargo, que había más tras este incidente, lo que reaparece de otras maneras:
   • Aunque el fundamentalismo no es típicamente metodista, representa la presencia en el metodismo argentino, casi desde el comienzo (a partir de 1910), de una visión de la iglesia, de la evangelización, de la conversión y de la doctrina —un paquete del cual el fundamentalismo es una parte— representado por las iglesias que he mencionado y que difiere significativamente de otra tradición metodista más centrada en la santificación que en la conversión como hecho único, más ligada a la iglesia como lugar decisivo de la fe que a la individualidad del creyente, más preocupada por la problemática social que la típica piedad del “segundo avivamiento” de USA. Estas dos “maneras de ser metodista” conviven en tensión en el metodismo argentino, aunque se visten con distintos ropajes;
   • La membresía de la IM permanece indiferente a este juicio (en realidad, probablemente ni se enteran mucho de él). Pero precisamente esta “indiferencia” da lugar a una persistente tensión que no se explicita. La membresía comienza a asociar las nuevas tendencias con “los pastores educados”, a los que les falta el fervor, la espiritualidad que su tradición pietista reclama, y a su vez asociar estas últimas cosas con los que hablan el “lenguaje” fundamentalista. Aparecen así en la IM rioplatense, dos formas de apropiación del poder sagrado: una por los que poseen el conocimiento y otra por los que poseen la espiritualidad. Estas asociaciones tocan una cuerda muy sensible, que resuena en el próximo momento que vamos a destacar. El haber pretendido resolver el problema con el simple dictum de “pensar y dejar pensar” pierde, en un momento temprano de nuestra historia, la posibi­lidad de hacer de este conflicto un factor positivo para la vida de la iglesia… y una contribución al protestantismo en el Río de la Plata.

ALMA: Asociación de Laicos Metodistas Argentinos (1959-1960)

El pastorado de la IEMA es un cuerpo con un grado bastante alto de coherencia teológica, afinidad de estilo y sentido de cuerpo. Esta unidad proviene de un origen social homogéneo, una formación comunitaria y común, y una tradición que se remonta a la manera mancomunada y socializante en que se enfrentó la crisis de 1930. En la década del 1940 la apertura ecuménica marca a este cuerpo por:

1. Una influencia teológica europea, fundamentalmente barthiana, que le permite rescatar una teología bíblica evangélica sin fundamentalismo y con apertura a la problemática social;
2. Una renovación litúrgica en la que recupera elementos de la tradición anglicana-metodista temprana; y
3. Una preocupación por la “argentinización” (en realidad latinoamericanización) de la iglesia.

Parte de ese impulso es el que produce la “autonomía” en 1969. Es en aquel período que estalla el movimiento de ALMA.

1. ALMA aparece primeramente en la ciudad de Córdoba y se particulariza en la resistencia al pastorado de Roberto Ríos. En Córdoba, la iglesia metodista tiene un fuerte componente congregacionalista y fundamentalista proveniente de los Hermanos Libres, que choca fuertemente contra el énfasis litúrgico-liturgia: celebración sacramental, uso del calendario eclesiástico, cuello clerical. El movimiento tiene inmediato eco (en realidad es casi contemporáneo) en otras de las iglesias grandes de la IEMA en Buenos Aires y Rosario. La aparición del nuevo himnario (“Cántico Nuevo”) en 1961 reaviva la controversia: en realidad, “Cántico Nuevo” (elaborado entre 1953 y 1960), lejos de ser un himnario moderno, recupera la tradición hímnica de la iglesia antigua y sobre todo protestante clásica: sus himnos son más doctrinales y eclesiásticos, incluso contiene muchos más himnos de la tradición wesleyana, pero elimina himnos de los avivamientos norteamericanos, de tonadas populares y letra individual y subjetiva (“Gospel Songs”). La “catolización” de la IEMA, el abandono de la piedad de nuestros padres, la dominación clerical y las “innovaciones del nuevo himnario” son las quejas que aparecen en los numerosos panfletos, cartas circulares y actos de protesta generados por ALMA. Posiblemente es el momento en que más cerca está la IM de un cisma; de hecho hay un grupo no muy numeroso, pero sí connotado de lideres de esas iglesias grandes que se alejan temporariamente (y algunos definitivamente) de la IM.
2. Creo que hay que tener varios elementos en cuenta para analizar lo que aquí ocurre:
   • La influencia de esa iglesia fundamentalista, que subsistió siempre dentro de la IM Argentina: esto es muy visible en Córdoba, y a su vez, incorpora a algunos que vienen de una tradición metodista pietista clásica y que responden negativamente a la objetividad de la liturgia y de los nuevos himnos, a la clericalidad del uniforme pastoral, a una predicación doctrinal que les suena intelectual y fría, a lo que consideran pérdida del fervor “evangelizador”; a una apertura a la ICR que escandaliza su herencia anticatólica.
   • Hay de hecho una cuestión de poder en juego. La acentuación de la función ministerial —que aparece con rasgos “sacerdotales” (es una de las denuncias)— perturba, sobre todo, a laicos destacados que han tenido una función de gobierno e incluso de pulpito y enseñanza que aparece amenazada. De hecho, es probablemente esto lo que impide la fractura, porque estos laicos destacados no consiguen la adhesión masiva de la membresía, que resiente su dominación y se alegra de que el pastor “le corte las alas”.
   • Aparece una cuestión generacional que tiene también connotaciones culturales: rodean a los pastores jóvenes, grupos de jóvenes, casi todos universitarios, que no “sienten” culturalmente la piedad subjetiva, individual y emotiva de la “vieja piedad” y por razones intelectuales, estáticas y de elite, se sienten más cerca de los innovadores (o tradicionalistas, como se quiera ¡según el siglo que uno escoja!).
   • Resulta más difícil rastrear qué factores sociales pudieran estar en juego: evidentemente el apoyo a los pastores viene de un ala “culta” de la misma clase media de la que ALMA representa un ala más adinerada. Probablemente (estamos en 1954-60), los pastores y sus apoyos representan ideológicamente un socialismo liberal o una democracia social (sectores de izquierda del partido radical, demócratas progresistas —PDP o socialistas— partido de Juan B. Justo, socialista no marxista). ALMA se declararía apolítica pero sus simpatías se inclinan, sin duda, por el ala conservadora de los partidos de centro (radical, demócrata progresista) y su ideología coincidiría con los conservadores a pesar de que el anticlericalismo no les permite incluirse en el Partido Conservador. Ambos son antiperonistas aunque los primeros principalmente por la antinomia fascismo/democracia y la segunda por la de orden/populismo. No olvidemos que Perón es derrocado en 1955 y la situación es convulsa entre gobiernos democráticos derrocados y golpes militares de derecha, con una población obrera masivamente peronista (y excluida de participación política), nacientes movimientos de liberación, algunos con manifestaciones armadas y una fuerte represión y polarización.
   • ¿Cómo resolvió la IM el problema? La Conferencia Anual de 1957 escoge una Comisión de los Doce que reciba la información, la estudie y prepare un informe y propuestas de resolución para la siguiente Conferencia Anual. La preside el rector de la Facultad Evangélica de Teología, Dr. B. Foster Stockwell y la forma un grupo ele laicos y pastores, con presencia ele líneas diferentes, pero no de las personas más directamente envueltas en la polémica. El informe trata de ser conciliador pero, al reinterpretar las proposiciones de ALMA en su faz considerada “positiva” desde una perspectiva eclesiológica diferente, en realidad rechaza el espíritu de la protesta de la Asociación. En efecto, la Comisión aprecia la preocupación por la piedad y la evangelización, el respeto por la tradición, el carácter democrático (excluyendo todo clericalismo) y el énfasis protestante que ALMA expresa. Pero los interpreta dentro de una eclesiología orgánica, una teología plural en la que se reivindican los componentes anglicanos, reformados y luteranos de la tradición del siglo XVI y una organización conexiona] en la que hay poca cabida para el congregacionalismo, la piedad revivalista y la visión totalmente funcional del ministerio que anima a ALMA. El informe subraya, además, la libertad de opiniones en la IM, la necesidad de que el diálogo sea respetuoso y fraternal, y dentro de los canales institucionales.
   • Hay que reconocerle a la comisión —cuyo informe es aprobado por la Conferencia Anual— la voluntad de no limitarse a apelar a la fraternidad sino a tratar de dar una articulación teológica y pastoral a su respuesta. Al hacerlo, en realidad propone una identidad metodista que descarta la iglesia fundamentalista de la que hemos hablado. La Iglesia Metodista no es ni la Iglesia Bautista Argentina ni los Hermanos Libres, pero tampoco es la Iglesia Católica: es una iglesia histórica ligada a la Reforma y a Wesley, una iglesia moderna que reconoce la libertad y los métodos de interpretación bíblica y teológica actuales, una iglesia conexión al en la que la participación de todos reviste una forma democrática representativa, una iglesia en la que la evangelización está estrechamente vinculada a la educación y la actividad de la propia comunidad, una iglesia abierta a la sociedad que impulsa a sus miembros a la participación y el servicio, una iglesia ecuménica que busca la reflexión y la acción común con todos (¡incluso de la Iglesia Católica Roma cuando es posible!). Que esta sea la autodefinición de la conducción de la Iglesia Metodista, que corresponda a una tradición central en la historia metodista original y la argentina y que refleje características de una parte significativa de su membresía, me parece indudable. Que esta decisión haya podido captar corrientes más profundas que trabajan la unidad del metodismo argentino es más dudoso. Y que haya resuelto la tensión que aflora en los conflictos anteriores queda fuera de la cuestión. Creo que estas afirmaciones se confirman con el tercer momento.

Nueva política educacional

¿De qué se trata el conflicto desatado en torno al reemplazo en 1989 del director general ele la institución educacional más importante de la IEMA (en realidad, de IEMA/ Discípulos de Cristo): el Colegio Ward?

1. Desde 1983 (y aun antes) persistía una discrepancia entre la junta Directiva del Colegio (muy identificada con la conducción de la IEMA) y la Dirección General. Estaban en juego al menos tres aspectos:
   • ¿Es el Colegio una institución de la IEMA, que debe responder a la estrategia, la concepción de la misión y la visión de la realidad argentina que la misma define institucionalmente o es una entidad autónoma que determina e implementa su propia concepción?
   • ¿Debe continuar la forma de estructura institucional y concepción pedagógica-jerárquica —y autoritaria— con una dirección unipersonal que se perpetúa sin evaluación ni control efectivo o es necesaria una reconcepción del modelo de conducción y del estilo de funcionamiento para llegar a formas comunitarias, a trabajo de equipo, a una educación en y para la libertad?
   • ¿Continuará el Colegio siendo una escuela que alcanza a una pequeña minoría que puede pagar sus altos aranceles o debe ampliar y diversificar su oferta educativa y procurar servir al menos a la clase media baja, a la vez que establece vínculos con la red de instituciones educativas y de servicio de la IEMA que opera en los sectores económicamente bajos de la población?
2. El incidente que provoca la crisis revela un cuarto elemento: la dirección participa (con la banda de música del Colegio) en una celebración militar. En realidad, el debate político nunca se explícita pero subyace a los otros. Si bien la dirección no apoya al gobierno militar, su orientación es definidamente conservadora y sumamente crítica de las opciones de la IEMA en cuestiones de DD.HH., vinculación con organizaciones populares, etc El incidente es un detonante.
3. La acción de la Junta Directiva desencadena una violenta reacción en congregaciones donde había 20 años atras prendido el movimiento de ALMA (aunque lo lideren personas que 20 años atrás se bailaban en el ala “liberal”). Las acusaciones a la arbitrariedad y discriminación ideológica de ¡a junta se constituyen en eje de una nueva agrupación, el MAU (Metodistas Argentinos Unidos) que levantan algunas de las mismas banderas de ALMA: se ha abandonado la evangelización para asumir una línea política; la iglesia por consiguiente no crece como otras iglesias evangélicas; la conducción de la IEMA se ha alejado de las bases y se ha ideologizado; hay un control clerical de la iglesia que funciona en forma burocrática y centralizada. En los panfletos que se entregan en la puerta del Colegio y las iglesias hay acusaciones personales de marxismo y autoritarismo.
4. La respuesta de la conducción de la IEMA (obispo, Junta General) es conciliadora en su expresión pero no en los temas en discusión: se dialoga, pero se mantienen las decisiones de la Junta y se atienen a los canales institucionales: la Asamblea del Colegio (miembros de las dos iglesias, elegidos por estas) ratifican (con bastante discusión pero por amplia mayoría) esa decisión y la Asamblea General de la IEMA la confirma. Desde ese punto de vista, el incidente puede considerarse cerrado.
5. Sin embargo, vale la pena arriesgar algunas observaciones interpretativas:
   • El apoyo ele las asambleas representativas a las decisiones de la Junta del Colegio tiene elementos políticos internos a la iglesia con connotaciones sociales más amplias: es una votación del interior (del país) contra la capital: “¡por qué nos van a enredar a todos en un asunto que tiene que ver con Buenos Aires, la capital se siento el centro del mundo, que resuelvan sus problemas allí!”. Es también una reacción de las iglesias pequeñas, contra las tres o cuatro grandes que pretenden manejar con su número y sus finanzas a toda la IEMA.
   • Juega otro componente político: la mayoría de la membresía se siente “orgullosa” do la presencia de su dirigencia en aspectos de la lucha contra la dictadura (aunque en el momento no la haya apoyado abiertamente o incluso se haya sentido inquieta por ella);
   • Pero no hay duda, cuando uno analiza las discusiones, que buena parte de esa membresía se siente interpretada por algunas, de las críticas del MAU: la falta de crecimiento y la insuficiencia del avance evangelizador; unas formulaciones teológicas y unas lecturas de la Biblia que son extrañas a su tradición pietista-evangélica; una cierta distancia entre el clero y el laicado; una sensación de que la IEMA se ha secularizado. En esas intranquilidades de la gente influyen, sin duda, las críticas de otros sectores evangélicos y del éxito de otras denominaciones.
   • Pero me parece que la problemática de fondo va más lejos. Permítanme expresarlo así: la IEMA es una iglesia predominantemente de clase media urbana que ha alcanzado su ubicación social muy recientemente y con mucho esfuerzo, y que se halla hoy amenazada de una creciente proletarización. Ello engendra una gran incertidumbre, inseguridad, frustración y temor. En esa situación, la conducción de la IEMA (incluyendo principalmente su ministerio y un sector laico) se define por un intento de vincular la IEMA a los intereses de los sectores populares: se ofrece como espacio a organizaciones barriales, asume la defensa de derechos humanos clásicos y sociales, critica las políticas económicas neoliberales y comienza a dirigir el énfasis de evangelización hacia la periferia de la ciudad (hay ya una serie de comunidades de esa índole).
   • Esa propuesta es muy costosa: enajena recursos económicos, amenaza la prolijidad institucional de la Iglesia Metodista: muchos la viven como una amenaza. En una iglesia local aparecen durante el episodio del MAU una serie de anónimos, llamados telefónicos y amenazas, y hasta una agresión física. Parece claro que estos extraños episodios son obra de una persona psíquicamente enferma (más o menos identificada). Lo importante es que absorbe esta “protesta por el desclasamiento de la iglesia”; uno de ios anónimos acusa: “están transformando esta iglesia en una iglesia de negros”.
   • Otras dos alternativas aparecen compitiendo por este sector social: el movimiento carismático y el evangelio de la prosperidad. Dentro de esas alternativas, algunas iglesias evangélicas contemporáneas al metodismo están creciendo, retienen un número significativo de jóvenes y atienden necesidades reales de una población asediada por condiciones materiales y espirituales de las que quiere escapar.
   • La IEMA ha convocado a un sínodo: una asamblea deliberativa para reflexionar sobre la coyuntura que enfrenta. La temática debe surgir de las congregaciones, basada en historias de vida de las personas y de las congregaciones, generadas por ellas mismas y tematizadas luego para ser tratadas. Es interesante comprobar la desigual recepción de esta propuesta: mientras algunas congregaciones y grupos la han recibido con entusiasmo, otras manifiestan temor, precisamente al momento de contar lo que les ocurre como personas y como iglesias: la fragilidad de su situación procura ocultarse en el silencio o encubrirse con entusiasmos sintéticos o ilusionarse con una recuperación de la seguridad y superación de los años 30 y 40 mágicamente ofrecida por un evangelio del éxito cuyo correlato social es la promesa neoliberal. ¿Cómo encontrar el camino en esta crisis?

La última pregunta rebasa los límites y posibilidades de estas charlas y de este intento de análisis de la IEMA. Tal vez vale aún la pena hacer un par de comentarios de toda esta historia.

1. ¿Por qué no se dividió la IM (IEMA) en todas estas crisis? La pregunta es válida porque muchas otras iglesias, incluso metodistas, no han mantenido la unidad (al menos, forma). He aquí algunas respuestas que se han dado:
   • La insistencia ecuménica del metodismo argentino ha creado un gran respeto por la unidad: romperla aparece como un grave pecado;
   • Un pastorado bastante coherente y unido ha sido un vínculo de cohesión social;
   • El carácter conexional de la IEMA hace que una congregación se sienta dependiente de las demás y del todo: escindirse y quedar aislada aparece como un abismo;
   • Hay un prestigio público asociado al metodismo;
   • Una larga educación ha creado una conciencia social en el metodismo rioplatense que, aunque se sienta incómodo, no le permite negar la propuesta que se le hace;
   • La tradición liberal, de “pensar y dejar pensar”, que produce un cierto latitudinarismo y pluralismo superficial.
   • Tal vez se trata de una mezcla de todas estas cosas.
2. En medio de la crisis social, ideológica, y religiosa de la sociedad argentina, la IEMA (principalmente la dirigencia, el cuerpo ministerial y un sector de la membresía) han abrazado un proyecto: recuperar su carácter de iglesia popular, relacionando su evangelización, su tarea pastoral, renovando su culto y desarrollando su teología son la causa de la creciente mayoría de pobres, marginados, empobrecidos:
   • ¿Con qué elementos positivos cuenta?
     • Es una propuesta que concuerda con la realidad social argentina y con una experiencia de su propia membresía, crecientemente amenazada por la situación;
     • Es una propuesta compartida por algunas otras iglesias evangélicas con las que viene cooperando en esta dirección desde hace al menos 20 años;
     • La propuesta es respaldada por una articulación bíblica y teológica coherente, por una estructura institucional bastante estable, por recursos humanos no muy numerosos pero dedicados y bastante capaces;
     • Hay ya algunas bases para ese trabajo en diversas partes del país y una imagen positiva de la iglesia en la opinión pública.
   • La propuesta, sin embargo, tropieza con graves inconvenientes:
     • El mayor, sin duda, son las propias contradicciones inherentes a la extracción social de clase media de la IEMA —incluso de su dirigencia más comprometida— con sus reflejos ideológicos y sus características culturales, alejadas de las vivencias de los sectores populares;
     • Ello genera una cierta resistencia pasiva cuando las congregaciones tienen que afrontar el costo de ese proyecto, no solamente material sino social y cultural;
     • La atracción de proyectos más fáciles, más afines a las aspiraciones y modalidades de clase de la membresía, menos conflictivos y aparentemente más exitosos;
     • El marcado cansancio de la sociedad argentina en todos sus niveles, incluidas las clases populares, que hace que un proyecto de escape o consuelo resulte más atractivo que uno de militancia y desafío. (Este es un tema que tiene que ser cuidadosamente considerado en una estrategia pastoral, creo, en una situación de desesperanza, incertidumbre y falta de horizonte que afecta a la mayor parte de nuestras poblaciones en toda América latina)

Esta especie ele balance de las posibilidades de un proyecto evangélico, en el que una iglesia se busca a sí misma tiene, por cierto, una falla fundamental: se limita a analizar el activo y el pasivo ele una asociación religiosa (la IEMA) para cumplir su propósito. Cuando hablamos del Evangelio de Jesucristo, sin embargo, no estamos hablando simplemente de un proyecto religioso (aunque siempre sea mediado por este) sino de la historia de Dios con nosotros, del señorío de Jesucristo que abre siempre horizontes nuevos, del poder del Espíritu Santo que hace germinar la vida en el mundo y en la comunidad de la fe. Las “ovejas dispersas” de nuestro pueblo no han quedado libradas a la sabiduría de nuestros proyectos o a la previsibilidad de nuestras fuerzas: pertenecen al Buen Pastor que las conoce por nombre, que las acompaña a tierras de vida —de agua y buenos pastos- y que sabe dar vida por ellas. Nuestro proyecto es, en último término, una pregunta dirigida a ese Gran Pastor de las ovejas: ¿Es esta la forma en que quieres que participemos de tu proyecto de vida para nuestro pueblo hoy? Si es así, guíanos; si no, repréndenos y corrígenos.

1 Iglesia Metodista Episcopal antes de la división Norte-Sur del año 1844.