Raíces doctrinales y teológicas del pensamiento wesleyano: La síntesis evangélica del siglo XVIII

Teología e Historia, Volumen 2, Año 2004, pp. 159-183
ISSN 1667-3735

Los siglos XVI al XVIII fueron tiempos de cambios acelerados en todos los aspectos de la vida inglesa. La tensión eclesial, las disputas teológicas y las ideas morales que emergieron como consecuencia de la gestación de una iglesia nacional por un lado; los avances y descubrimientos en el campo científico, las nuevas ideas filosófico-políticas, por otro, y la determinante emergencia de la Revolución Industrial hacia el final del período, convirtieron a esta etapa en una de las más ricas y matizadas de la historia occidental.

En cuanto al ámbito teológico-eclesial en particular, la novedad radica en el hecho de que la búsqueda de un modelo eclesial nuevo, tensionado entre los dos que se disputaban el predominio en el continente, favoreció la controversia y la contraposición de ideas, doctrinas, énfasis morales y, sobre todo, distintas estrategias para un mismo objetivo: la reforma de la Iglesia. Esta búsqueda abrió el camino para la aparición de síntesis superadoras en el pensamiento cristiano.

La primera síntesis es la iglesia anglicana surgida, después de un largo proceso, como producto de la tensión entre el modelo católico romano y el Reformado Continental de base calvinista. La segunda síntesis se dará dentro de la iglesia anglicana misma como resultado retardado de la confrontación entre los teólogos anglicanos de “la vía media” y los teólogos puritanos. Esta síntesis que emergerá en el siglo XVIII tomará también aspectos del pietismo alemán y de los místicos franceses, ingleses y españoles: será el pensamiento wesleyano.

Podemos decir entonces que las fuentes del pensamiento wesleyano se sintetizan básicamente en cuatro: anglicanismo, puritanismo, misticismo y pietismo las que, en distintos momentos de su vida y con variados matices lo influenciaron.

Trasfondo Anglicano-Puritano y Místico (vertiente synergista)

Puritanismo y anglicanismo no pueden entenderse separados porque son parte de un mismo desarrollo teológico, aunque con resultados opuestos. Son caras y cecas del mismo fenómeno: la búsqueda de equilibrio de la teología anglicana, por un lado, y el intento de reformar la iglesia alejándola de sus resabios catolizantes, por otro.

Durante el reinado de Enrique VIII la iglesia de Inglaterra no fue más que la iglesia católica pero sin Papa; fue a partir de Eduardo VI cuando comenzó a tener un perfil propio con la publicación del primer Libro de Oración común en 1549, promovido por el Duque de Somerset. Luego, con el segundo Libro de Oración común de 1552 comienza a advertirse una mayor influencia de avance protestante con características calvinistas. Sin embargo, al morir Eduardo, sube al trono María I retornando a la iglesia a la fe romana. María anula los Libros de Oración y se vuelve a celebrar la misa, pero su influencia es corta ya que muere en 1558.

Será bajo el largo reinado de Isabel 1 cuando se producirán los delineamientos más significativos. Se reimplanta el Libro de Oración con las reformas de 1552 y en 1562 se establecen los 39 Artículos que cimientan la doctrina oficial de la iglesia anglicana Cuando esta logra la diferenciación con la Iglesia de Roma, allí comienzan los problemas relacionados con las disputas internas especialmente con las presiones ejercidas por el Acta de Uniformidad de 1559 promulgado por Isabel donde se decretaba el retorno del poder de la corona y por ende los reclamos calvinistas sobre la iglesia. Así comienza lo que se llamó “La reforma de la Reforma”. El grupo puritano pretendía una mayor definición teológica. Mientras que la línea oficial propiciaba una “vía media” a través del esquema de autoridad basada en la tríada: Escritura – Tradición – Razón, con Richard Hooker y el obispo William Laud como principales intérpretes. Los puritanos, por su lado, querían que la iglesia definiera su perfil haciéndolo claramente reformado y depositando la autoridad central de la Biblia como guía de interpretación.

La presión fue en constante aumento; ésta fue canalizada por los teólogos puritanos del conocido Movimiento de Cambridge. Es durante el reinado de Isabel que el puritanismo se fortalece y va adquiriendo distintas variantes. Por un laclo se encontraban los “presbiterianos o no conformistas” que optaban por dar la lucha teológica dentro de la iglesia nacional. Ellos representaban una línea moderada que esperaba cambios a través de reformas parlamentarias. Por el otro, los “disidentes o congregacionalistas” buscaban la ruptura con la iglesia y el establecimiento de iglesias locales no jerárquicas y autónomas con o sin el consentimiento del Parlamento. Esta fue una fuerte división en el seno del puritanismo que llevó a los presbiterianos a formalizar puntuales alianzas con los anglicanos.

Fue durante el reinado de Charles I a partir de 1625, que la presión puritana a través del Parlamento llevó a un enfrentamiento final entre este y el Rey. En 1640 estalló la Guerra Civil dando comienzo así a los veinte años sin monarquía en Inglaterra bajo el gobierno puritano de Oliver Cromwell: el Libro de Oración Común y el Episcopado fueron suprimidos.

Con la restauración de los Estuardos en 1660, muchos puritanos aceptaron los principios de la Iglesia Anglicana y el gobierno de obispos (episcopales); otros mantuvieron un permanente perfil no conformista (presbiterianos).

El puritanismo inglés, por todo lo visto, no debe entenderse como una simple importación del calvinismo del continente, tal como se dio en los Países Bajos o en Ginebra. El calvinismo puritano inglés tuvo sus características propias debiendo adaptarse a su condición de minoría en la Iglesia Nacional. Cosa que no sucedió en el continente donde su desarrollo no se vio limitado, como en Inglaterra, sino por el contrario fue el único vencedor de las disputas teológicas y políticas.¹ En este sentido Leonard TrinLerud² también demuestra el carácter nativo del puritanismo con raíces en la religiosidad inglesa de la Edad Media Terald Bauer, por su parte, lo considera como el movimiento reformador que transcurre entre 1570 y 1680, y cuyos puntos característicos son cuatro: una profunda insatisfacción con la concepción anglicana de la Reforma y con la interpretación de la fe de la Iglesia Católica; una experiencia religiosa interior de crisis y arrepentimiento; un celo por la reforma, no solo de la iglesia, sino en todos las facetas de la vida cotidiana; y la teología del pacto como el principal vehículo para estructurar la experiencia y entendimiento de la fe cristiana.³

Aunque coincidimos con Bauer en los puntos con los que caracteriza al puritanismo, no podemos seguirlo en su limitación temporal solamente caracterizado como fuerza política-eclesiástica. Porque si bien los puritanos ya no constituían un grupo de poder político en la época del nacimiento de Juan Wesley en 1703, el puritanismo se había transformado en una manera de ser y de entender la vida cristiana que influenciaba tanto hacia el interior de la Iglesia oficial, buscando su purificación, como hacia afuera generando nuevas propuestas eclesiales totalmente independientes. Pero sobre todo, al fracasar como intento de reforma de política eclesiástica, los puritanos buscaron la forma de cambiar la iglesia desde adentro, o sea desde el interior del ser humano. Así, para que la iglesia fuese pura, sólo debían pertenecer a ella aquellos que demostraran una vida realmente consagrada a Dios y que reflejara su pureza. De esa manera, tal como afirma Ernest Kevan después de su derrota política, los puritanos dejaron la política y se subieron a los pulpitos.⁴ El puritanismo que conoció Juan Wesley fue el de creyentes que deseaban vivir de una manera aceptada por Dios buscando la sobriedad de vida y hábitos que trasmitieran la seriedad de una vida santa y la búsqueda de una religión vital.

De los cuatro puntos mencionados por Bauer es el último el que nos interesa para comprender la atmósfera teológica que recibió a Juan Wesley: la teología del pacto puritano y su contrapartida: el Moralismo Anglicano Carolina⁵ con su énfasis en la responsabilidad humana.

La teología del pacto

La teología del pacto obtuvo su formato definitivo con el Catecismo de Westminster, en pleno triunfo puritano, en 1643, como una interpretación jurídica de la relación entre Dios y el hombre. Es el intento puritano por elaborar una visión del mundo bajo la actividad determinante de Dios. Es el intento de organizar la totalidad de la vida bajo las ordenanzas de Dios. Para esta doctrina la justificación es la justicia imputada de Cristo sólo por gracia y recibida solo por fe. En definitiva, lo que hace que la imputación opere es el pacto. De esta manera el pacto es un instrumento legal (forense) por el cual Dios extiende fielmente sus bendiciones a los herederos del pacto de gracia. Es básicamente un esquema jurídico, en el cual la Gracia está condicionada por el sometimiento a la Ley de Dios. Los principales exponentes de esta teología en las primeras décadas del siglo XVII fueron William Ame en su obra Marrow of Divinity y William Perkins en The Golden Chaine.⁶

Esta doctrina ya había sido delineada en los albores de la reforma por William Tyndale en su Doctrinal Treatises and Introductions to Differents Portions of the Holy Scripture pero la teología del pacto de Tyndale poseía una visión de la ley que daba más lugar para la razón y la conciencia humanas. Sin embargo, a medida que el calvinismo más radical va ganando terreno dentro de la iglesia anglicana, el espacio para la razón y conciencia humanas se van reduciendo y en los términos del pacto sólo queda lugar para la ley de Dios y la obediencia humana. En la primitiva expresión de la doctrina del pacto, la respuesta humana era una posibilidad hacia la iniciativa divina. El hombre tenía la posibilidad de decidir (pacto condicional). Pronto se fue radicalizando hacia la idea de pacto absoluto o incondicional en el cual Dios no sólo promete sino cumple todas las condiciones del pacto⁸. Solamente Dios puede ser eficiente en la concreción del pacto, porque opera de una “manera efectiva y poderosa sobre el corazón de los elegidos, de acuerdo con los decretos de elección y la voluntad del Señor”.⁹

El otro punto característico importante que deriva de esta visión es la idea de pecado tal como se halla plasmada en la Confesión de Westminster. La caída de Adán y Eva llevan al hombre a un estado de total corrupción, incapaz de hacer el bien, inclinado a todo mal e imposibilitado para revertir de ninguna manera su situación. Esa corrupción dura toda la vida, aun después de ser regenerados y “aunque (la corrupción) sea perdonada y amortiguada por medio de la fe en Cristo, sin embargo, ella y todos los efectos de ella son verdadera y propiamente pecado”.¹⁰

Así, la doctrina de la salvación puritana puede resumirse sintéticamente en los cinco puntos característicos del Alto Calvinismo: 1) Total depravación del ser humano; 2) Incondicional Elección de Dios (o predestinación particular); 3) Gracia Irresistible (o el Llamado Eficaz el hombre a quien Dios le otorga Ciada será salvo. No puede resistirla); 4) Expiación limitada (sólo a los elegidos) y 5) Perseverancia Final (Seguridad eterna).¹¹

La teología del pacto, en su expresión absoluta expresada en el control omnipresente de Dios sobre la creación, sumado a la idea de pecado, lleva implícita la doctrina de la predestinación y la doble predestinación, piedra fundamental de la teología puritana calvinista. En este marco de pesimismo antropológico es clausurado cualquier intento de elaboración de una ética cristiana. No existe espacio para decidir por el bien en el ser humano desfigurado por el pecado según la teología del pacto.

Este marcado determinismo antropológico pesimista del calvinismo y particularmente su producto derivado directo, la doctrina de la predestinación, actuaron como una suerte de alarma de alerta para el pensamiento wesleyano. Si bien el puritanismo modeló la manera de expresar la piedad personal de Wesley, la teología calvinista no pudo nunca dominar su pensamiento, ni aun en sus años influenciados por el efecto Aldersgate. El arminian ismo presente en los sectores anglicanos no calvinistas fue el catalizador que en definitiva lo ayudó a tomar distancia crítica de aquella propuesta y le permitió elaborar las bases de su teología basada en la gracia de Dios.

Moralismo Anglicano

Como contraparte de este desarrollo, la corriente de pensamiento heredera del holandés Jacobo Arminio¹² y de su expresión inglesa, el arminiano obispo William Laud¹³, junto con otros teólogos como Jeremy Taylor, John Wilkins y Juan Bramham, daban lugar al desarrollo de un camino intermedio entre la Iglesia Católica Romana y la puritana. Los teólogos Carolinos de la “vía media”¹⁴. Estos habían retomado las ideas que mejor representaban la tradición anglicana expresadas por Richard Hooker¹‘¹ hacia fines del siglo XVI en su Ecclesiastical Polity, en la que, para combatir con argumentos sólidos al puritanismo, proclama el esquema teológico equilibrado entre la Tradición, la Escritura y la Razón. Esquema que Juan Wesley retomará agregando un cuarto aspecto: la Experiencia, como veremos más adelante.

Hooker y los Carolinos fueron quienes dieron al anglicanismo el andamiaje teológico necesario para la disputa con los puritanos. Obras tales como The whole Duty of Man o la obra de Jeremy Taylor Holy Living,¹⁶ enseñaban que para obtener la salvación, los hombres debían velar por observar sus deberes cristianos. La responsabilidad cristiana y los deberes morales cristianos forman parte de esta nueva interpretación del pacto.

En esta misma línea, hacia 1650, se fue gestando otra interpretación puritana de la teología del pacto: fue la interpretación moralista liderada por Henry Hammond, la cual dará una vuelta de campana a esta teología. Hammond, en su obra Practical Catechism¹⁷ —un comentario sobre el antiguo Catecismo Oficial de la Iglesia Anglicana publicado en 1570 por Alexander Nowell—, siguiendo a Tomás de Aquino, Erasmo y Hooker¹⁸ interpreta que la Caída de Adán y Eva le quita a la humanidad la Gracia y el conocimiento que Dios les había insuflado en la creación, pero los humanos conservan aún después de la caída la capacidad de realizar buenas acciones y elecciones mediante la Gracia preventiva que rescata todo lo bueno en el género humano.

En este punto es donde se marca la mayor distancia con la teología puritana de total corrupción después de la caída. Mientras que para aquella el pecado es una condición irreversible de la humanidad, para los carolinos es una trasgresión que puede superarse a través de la búsqueda de una vida santificada. Es una teología basada en los deberes morales y la posibilidad del ser humano para “ayudar” a Dios en su salvación. Este énfasis en la responsabilidad humana abrirá, a su vez, el camino para el desarrollo de la doctrina de la santificación y la perfección cristiana que veremos más adelante.

La Iglesia Anglicana durante el siglo XVIII, ya despojada de la amenaza puritana, fue enfatizando el término “razón” sobre los otros dos restantes de la tríada hookeriana. La revolución científica que convulsionó a la Europa Occidental, con sus leyes naturales, muy pronto influenció a la teología, la cual buscó la forma de llegar a conocer a Dios a través de la razón. Así, la religión natural o el intento de un cristianismo simplificado, como el deísmo proclamado por John Locke, fue dando lugar a un cristianismo platónico basado en la razón, el misticismo y la moral, y a una filantropía práctica.

Asimismo, en tiempos del nacimiento de Juan Wesley la doctrina anglicana de la salvación estaba fuertemente teñida por un agudo acento semipelagiano en el cual la gracia divina y la responsabilidad humana ocupaban prácticamente el mismo espacio. El Obispo George Bull, discípulo de Hammond, en su obra Harmonía Apostólica de 1670, define la activa búsqueda humana de la salvación como necesaria para obtener los beneficios del sacrificio de Cristo:

“Buenas Obras son la condición, de acuerdo al divino pacto establecido en el Evangelio, requisito necesario para la justificación del hombre”¹⁹, afirmación que aparecerá casi textual en ciertos escritos del Wesley maduro sobre la doctrina de la salvación²⁰.

Esta historia de polarizaciones y desencuentros —y también de complementariedades— se ve reflejada en cierta forma en la historia de los antepasados de Juan Wesley. Bartolomé Wesley, bisabuelo paterno de Juan, fue perseguido por la Iglesia Nacional debido a su militancia disidente a partir de la promulgación del Acta de Uniformidad en 1662 y la Restauración de la monarquía. Juan Wesley, hijo de Bartolomé y abuelo de Juan y Carlos, también sufrió las penurias económicas por sus convicciones puritanas y murió joven como consecuencia de su encarcelamiento por predicar en un encuentro No Conformista en 1660.

Su abuelo materno, Samuel Annesley, también luchó en las filas no conformistas.²¹

Sin embargo, Juan Wesley nació en un hogar monárquico y fiel a la restaurada iglesia nacional. Su padre, Samuel, abandonó la causa no conformista y pasó a las filas de la iglesia nacional siendo ordenado ministro anglicano en 1688.

La influencia mística

Para completar este primer cuadro debe necesariamente mencionarse la influencia de los místicos ingleses, franceses y españoles de los cuales Wesley obtendrá unos de los paradigmas éticos más sólidos y permanentes durante toda su vida: la búsqueda de la santidad.

El joven Wesley estaba obsesionado por la búsqueda de la santidad de vida. En 1725, a sus veintitrés años estando en Oxford, cayó en sus manos el libro del Obispo Jeremy Taylor Vivir y morir en santidad. A partir de su lectura comenzó su larga búsqueda por lograr la perfección cristiana. Wesley mismo continúa el relato sobre su encuentro con los místicos:

“En 1726, leí La Imitación de Cristo, de Kempis, comprendí entonces con mucha más claridad que antes la naturaleza y el alcance de la religión interior, la religión del corazón. Uno o dos años más tarde, llegaron a mis manos La Perfección Cristiana y Un serio llamado a una vida devota y santa de William Law. Ambos libros reforzaron aún más mi convencimiento acerca de la absoluta imposibilidad de ser cristiano a medias y resolví entregarme totalmente a él, dándole mi alma, mi cuerpo y todo mi ser”.²²

Además, Wesley anota en sus diarios y menciona en sus sermones gran cantidad de nombres de autores que escribieron sobre teología de santidad tales como los místicos franceses y españoles, Juan de Castaniza, Eprhen Syrus, Molinos, François de Sales y Madame Buyon²³. Sin embargo, como afirma Albert Outler, no todos los místicos que impactaron en un momento de la vida de Juan Wesley reúnen las mismas características sino que representan distintas tradiciones de santidad.²⁴ Algunos de carácter más voluntarista como Law, Taylor y Kempis intentan a través de la unión mística una expresión visible de la santidad basada en una vida de imitación, tomando a Cristo como modelo.

Otros, como Molinos, Cuyon y Sales, de carácter intimista y quietista, separaban lo corporal de lo espiritual y buscaban una unión interior con Jesucristo a través de la oración, la contemplación y el alejamiento del mundo debido a su corrupción. Estos pasaron muy rápido de la admiración de Wesley en sus primeros años de búsqueda, a su plano rechazo por sus componentes antinominianos. Es por esta razón que el término “místicos” será reservado por Wesley solamente para estos últimos autores, quedando su uso restringido a una connotación negativa.

En una carta que Juan le escribe a su hermano Samuel desde Savannah, Georgia, el 27 de noviembre de 1736, le confiesa:

“Creo que la roca sobre la cual por poco naufraga mi fe fue en los escritos de los místicos. Bajo este término incluyo todos los que, y solamente aquellos, que menosprecian los medios de la gracia”²⁵

Claramente, Wesley trata de diferenciar a los autores anglicanos (Taylor y Law) a los que nunca los incluye bajo el término místico; ese término está reservado solamente para aquellos que, renegando de las actitudes externas como señales visibles de la fe, llevan al peligro del quietismo y del antinomianismo. Para estos, Wesley no ahorró expresiones de repudio:

“Del Calvinismo, Misticismo y Antinomianismo, ten cuidado, porque ellos son la destrucción de toda verdadera religión; y cualquiera de ellos ha sido de gran perjuicio para la obra de Dios, donde quiera esta haya surgido”.²⁶

La santidad de los místicos ingleses y de Kempis, sin embargo, fue determinante en la concepción de la teología práctica de Wesley. De Kempis adoptó la rectitud y honradez de corazón. De Taylor, la necesidad de llevar una vida metódica ordenada y piadosa. Y de Law, el impulso ético como correctivo de una mera experiencia interior.²⁷ Para algunos autores como E. Baker²⁸ la influencia de Law fue central en el despertar ético de Wesley.

El eje de esta vertiente ética está dado por el modelo de Imitatio Christi. La imitación de Cristo no se reduce a una mera piedad personal, sino a una acción de la fe obrando en amor. Jesucristo es el que enseña con su propia vida cómo vivir una vida de amor, por lo tanto, la tarea del cristiano es imitarlo. El centro significante del cristianismo es la respuesta de amor.²⁹ Esa es la tarea de la vida cristiana misma: la verdadera religión es el amor a Dios con todo el corazón y al prójimo como a nosotros mismos; y en ese amor, abstenernos de todo mal y haciendo todo el bien posible a todos”³⁰. De esta manera la vida de Cristo y su Palabra es la que debe ir modelando a su medida la vida del cristiano. “Yo he aprendido que el verdadero cristianismo no consiste en opiniones, formas ni ceremonias, sino en santidad de corazón y vida. En una completa imitación de nuestro divino maestro.”³¹

La base bíblica de este paradigma es el Sermón del Monte al que Wesley le dedicó 13 sermones y que constituyen básicamente el compendio de los fundamentos bíblicos para la ética wesleyana de imitación.

El aporte pietista de los moravos (el breve pasaje antinominiano)

El pietismo alemán fue el contrapeso renovador que se generó en el seno del luteranismo, al igual que el Puritanismo y el avivamiento Evangélico en Inglaterra lo fueron para el anglicanismo. Hunde sus raíces más profundas en los mismos comienzos de la Reforma Protestante, cuando Martín Bucero busca una posición intermedia entre Lutero y Calvino sumando luego tradiciones de corrientes luteranas místicas como la de Ernst Arndt y esquemas anabaptistas. En la primera mitad del siglo XVIII Spener y Francke encarnaron la doctrina y la práctica del movimiento reformador.³²

Sus características generales: a) la teología de la experiencia como alternativa a una teología sistemática dogmática con sus componentes de iluminación interior, y de la persona interna con sus fuertes componentes de subjetividad, (misticismo, testimonio interno de Dios al alma humana), el emocionalismo y el énfasis de la conversión como culminación después de una crisis de arrepentimiento; b) el énfasis en la Biblia como única autoridad e interpretada a través del testimonio interno del Espíritu; c) la reforma de La iglesia a través de la reforma de vida, pensaban que la primera reforma del siglo XVI había quedado presa del rígido dogma institucional. Ellos ofrecían propuestas concretas tales como el estudio de la Biblia en grupos pequeños, grupos de koinonia, y una activa participación de los laicos. Afirmaban que no sólo se debía cuidar la ortodoxia (recta doctrina) sino también la ortopraxis (recta práctica de vida). Esta práctica de vida, que solían llamar Gottselikeit (Vida consagrada a Dios o Vida Santa en Dios), era en última instancia la razón de ser de la teología de la experiencia.³³

En este punto es donde aparecen los distintos matices con respecto al énfasis tales como “Fe u Obras”, o “Justificación o Santificación”, o la variedad de acentos que sobre estos se pueden encontrar.

Mientras algunos pietistas como Spener tenían una visión más sinergista en la cual las obras deben seguir necesariamente a la conversión-justificación abriendo con esto el camino para la santificación-perfección de vida y con ello a una visión de la salvación cristiana con componentes éticos concretos —sin olvidar que “si yo predico cien años seguidos que dejes de hacer lo malo para hacer lo bueno, todo es dicho en vano si antes tú no renaces como un verdadero hijo de Dios y de Dios, porque sólo así todo lo bueno florece” ³⁴—, la cercanía entre la fe y las obras era sospechosa para muchos. Y, a pesar de que Spener intentaba evitar la formulación de que las obras eran necesarias para la salvación, esta quedaba implícita por su énfasis en un cristianismo activo.

Otros, como el Conde de Zinzerdorf, repudiaban la idea de las obras como necesarias para mostrar la fe, por considerarla muy ligada al pelagianismo y bregaba, influenciado por Molther,³⁵ por una actitud considerada quietista en la que las obras no deben estar necesariamente presentes como señales de la justificación. Este será precisamente el punto que dará fin a la relación, que fue idílica al comienzo, entre Wesley y los moravos. Veamos cómo fue el comienzo.

Existen dos trabajos insoslayables a la hora de profundizar la relación entre el movimiento moravo y los Wesleys. El clásico libro de Nagler³⁶ es un trabajo pionero de búsqueda de raíces y comparación entre ambos movimientos. Además, ofrece un rico y amplio instrumental heurístico a través de su vasta bibliografía. El otro es el trabajo de Towlson³⁷ que brinda un detallado análisis de fuentes tanto metodistas como de archivos moravos, logrando de su interacción enfoques iluminadores sobre las influencias mutuas de ambos movimientos.

Nuestro enfoque se limitará solamente a aquellos contactos que ayuden a entender la influencia morava, en Wesley y sus alcances, en cuanto a su concepto de salvación y sus implicancias éticas.

El movimiento de los moravos se funda en 1727 en Alemania bajo la influencia del Conde Ludwig von Zinzerdorf, en cierta forma como un renacimiento clel antiguo movimiento prereformador de los Hermanos Bohemios, liderado por John Huss. Sin embargo, desde el enfoque que queremos resaltar, pueden apreciarse notorias diferencias. Los Bohemios en 1464 realizaban un fuerte énfasis en las buenas obras como consecuencia necesaria de la justificación. A pesar de esto, en la comunidad de Herrnhut muy pronto se desarrolló la doctrina opuesta través de la predicación de Tilomas Molther en 1737. Molther, quien se oponía a todo énfasis que pudiera ser sospechado de querer elevar a las obras al mismo nivel de la fe reemplazando así la justificación por la sola fe, desarrolló la doctrina del quietismo. Esta idea, compartida por momentos por Zinzerdorf y Bohler, afirmaba que todos aquellos que se consideran a sí mismos convertidos, sin el testimonio interior del Espíritu, deberían abstenerse de participar de los medios de gracia, (culto, lectura de la Biblia, oración comunitaria y participación en la Cena del Señor) hasta que todas sus eludas desaparezcan. Además estos no debían intentar hacer nada bueno porque nada bueno podía provenir de aquellos que no tienen el Espíritu de Dios, porque de esa forma estarían reemplazando la fe por las obras.³⁸

Este es el pietismo que conoce Wesley, a bordo del Simmonds y el que abre en él la esperanza de una vida menos angustiada por la seguridad de su salvación. En efecto, Juan Wesley estaba pasando por un tiempo de dura crisis. Su teología anglicana de obras sumada a sus influencias místicas lo llevaban a buscar la certeza de la salvación a través de tareas sacrificiales, como el viaje mismo a Georgia. Su descontento espiritual en América fue en aumento. Así, su búsqueda de santidad de vida y la necesidad de experimentar la justificación, y su casi dependencia espiritual con el moravo August Spanenberg a quien conoció en América, lo llevó, a su regreso, a ponerse bajo la tutela espiritual de los pietistas moravos que residían en Londres.

A muy poco tiempo de llegar, conoció a Peter Bohler, misionero moravo en Londres quien lo convenció de la futilidad de las obras de salvación, iniciándolo con los hermanos moravos de la Fetter Lane Society³⁹ bajo los auspicios desde Alemania del Conde Von Zinzendorf.

A tal punto impactó este encuentro que pocos días antes de la experiencia de Aldersgate, Wesley criticó a su antiguo mentor William Law, acusándolo de haberle enseñado todo sobre la obligación moral y sobre Jesús como modelo del cumplimiento de la promesa, pero que falló en señalarle la simple fe en Jesús corno Salvador.⁴⁰

El tiempo con los moravos (1738-1740) será la etapa más protestante-clásica de Wesley: el de la salvación sólo por fe. Pero, para llegar a renegar de esta forma de sus anteriores convicciones, los moravos habían invertido mucho tiempo en su adoctrinamiento.

En el trabajo muy bueno de Clifford Towlson sobre las influencias mutuas entre los Moravos y Wesley, el autor investiga en los archivos de los Hermanos de Henrrhut, las entradas referentes al seguimiento que estos hacían del candidato Juan Wesley. Es evidente, a través del testimonio de esos informes que Wesley buscó en los moravos y más precisamente en August Spangenberg en América y en Peter Bohler en Inglaterra a maestros en la fe que pudieran indicarle el camino de la experiencia de la salvación. Wesley se pone bajo la tutela espiritual de ambos y acepta su discipulado. Así relata Bohler una de las tantas caminatas de enseñanza que solían hacer juntos:

“Después de una hora, de caminar juntos hablando honestamente Wesley lloró profunda y amargamente… Esto es lo que puedo decir de él, es verdaderamente un pobre pecador, que tiene un corazón destrozado y que busca desesperadamente una justificación más plena de la que tuvo hasta ahora”.⁴¹

Spangenberg era un miembro de la comunidad morava con quien Juan Wesley se sentía muy a gusto: “Disfruté encontrarme otra vez con el buen soldado de Jesucristo, August Spangenberg”⁴² De quien recibía adoctrinamiento sobre la naturaleza de la conversión, el significado de la Escritura, la Iglesia, los Credos, la educación religiosa de los niños, concurrencia al culto publico, formas de oración, etc.⁴³ En estas conversaciones también los moravos analizaban cuidadosamente la teología que traía Wesley para evaluar la dosis de entrenamiento que necesitaba. En otro informe interno, Spangenberg habla de Wesley:

“Wesley se ha acostumbrado a. que la, Santa Comunión es un medio de la Gracia y ha pensado que un hombre puede ser convertido a través de ella. Por lo tanto ha obligado a la gente a participar de la comunión semanalmente y no una vez, sino con más frecuencia de la que él lo hacía… Yo le he pedido a los Hermanos que lo reciban en amor, y esperar con paciencia para ver cómo evoluciona. Si los ingleses lo echan, eso hará que se acerque más a nosotros.

El piensa que nadie es bautizado apropiadamente si es bautizado por un pastor Luterano o Calvinista los bautismos de Nitschmann y de Anton en cambio los considera aptos, en razón de que ellos tienen la orden episcopal de la Iglesia Apostólica”.⁴⁴

Evidentemente el objetivo de los moravos era erradicar de Wesley todo vestigio de anglicanismo, así después de un año de intenso adoctrinamiento, puede inferirse por algunos escritos, que Wesley había adoptado algunos de los ítem centrales de los pietistas: la verdad de la doctrina de Justificación solo por fe y de una fe personal en Cristo. La necesidad de la conversión instantánea. Y la certeza de salvación que poseen los pecadores convertidos mediante la fe en Cristo.⁴⁵

Teniendo en cuenta que los días previos al suceso de Aldersgate los encuentros y adoctrinamiento con Bohler fueron de una intensidad excepcional, podríamos llegar a la conclusión que aquel evento más que una conversión bien pudo haber sido la culminación de un período de búsqueda en el cual Wesley pone de manifiesto las marcas necesarias de aquellos que logran la justificación:⁴⁶ Además, a juzgar por el nimbo que adquirió su relación con los moravos en los días posteriores, podemos inferir que aquel no sería su punto de destino sino un escalón más en su peregrinaje teológico.

En efecto, después del 24 de mayo, su vinculación con los moravos duró solamente dos años más, de los cuales sólo cuatro meses fueron sin conflicto. Wesley partió a Alemania en junio de 1738, para conocer al Conde Zinzerdorf y congregarse en la comunidad de Marienborn. A pesar de haber sido rechazado por la comunidad morava de participar de la Comunión por considerarlo un “domo perturbatus”⁴¹ hasta ese momento y hasta después de volver de Alemania, la relación ele Wesley con los Hermanos fue sin conflicto aparente.

El problema comenzó durante su ausencia de Londres, debiendo establecerse en Bristol durante parte del año 1739. Molther quedó como único líder a cargo de la Sociedad de Fetter Lane. Durante su liderazgo fue propagando la doctrina del quietismo. Enterado de esto Wesley volvió rápido de Bristol, pero la doctrina había calado profundo en la comunidad. Es así como hacia fines del año 1739 Wesley fue preparando el lugar para la apertura de otra Sociedad: La Fundición, la cual, después de la ruptura final que se dio en julio de 1740, puede considerarse como la primera Sociedad claramente Metodista.

El 31 de diciembre de 1739 Wesley tuvo una larga conversación con Molther y allí sentaron las bases de sus diferencias:

Molther dice que no existen grados en la fe sino solamente la completa certeza de la salvación. Y que el espíritu de gozo respecto de “el don de Dios que muchos recibieron desde que Peter Bohler vino a Inglaterra” era meramente un asunto de espíritu animal.

Wesley por su parte cree que existen grados en la fe los que un hombre puede tener antes que posea la plena certeza de la fe. Que el Don de Dios mencionado por Molther era la “fe justificante” y que el gozo y el amor era “gozo en el Espíritu Santo” y “el amor de Dios esparcido en sus corazones”.⁴⁸

En una charla posterior con Molther, éste se explaya más sobre sus ideas:

1. La fe no puede ser gradual porque aquel que tiene cualquier duda o temor no tiene fe en absoluto.
2. Que quienes que no tienen fe deben estar quietos (still) hasta que la tengan; tampoco deben hacer uso de los medios de gracia para procurarla.
3. Que aquellos que poseen un “corazón limpio” no necesitan usar las ordenanzas.
4. Que aquellos que no poseen un corazón limpio no deben usarlas, en parte porque no tienen derecho para hacerlo y en parte, porque estos no tienen efecto, siendo el único medio de gracia Cristo mismo.⁴⁹

A lo que Wesley responde⁵⁰:

1. La Fe puede ser gradual.
2. Que el creer no es suficiente en sí mismo.
3. Que las ordenanzas (oraciones, búsqueda en las Escrituras, “comer pan y beber vino en memoria de él”) son los mandamientos de Cristo mismo.
4. Que el pecado puede permanecer aun después de creer.
5. Que las ordenanzas de Dios son “medio de gracia”.
6. Que a veces la cena del Señor es un “medio de gracia que convierte”, no que sea necesariamente indispensable, pero que Él se lo dará a quien desee hacerlo.
7. Que los creyentes deben mantener las buenas obras, no solamente la oración, la comunicación, y el estudio de las Escrituras, sino “alimentar al hambriento, vestir al desnudo, ayudar al extranjero, y visitar y aliviar al que está enfermo o en prisión”.

Finalmente, en junio de 1740 corta definitivamente la relación con los moravos con una carta terminante:

“Creo que sus afirmaciones (especialmente las relacionadas con el quietismo) son francamente contrarias a la Palabra de Dios. Yo los he advertido una y otra vez, y exhortado a volverse a la Ley y el Testimonio. Yo los he aguantado bastante, esperando que cambiasen. Pero los encuentro cada vez más persuadidos en los caminos de su error, nada queda por hacer más que dejarlos librados a Dios. Ustedes, los que sean de mi. propio sentir, que me sigan”

Es indudable que el punto de ruptura con los moravos radica en la imposibilidad que tiene Wesley de encontrar en la doctrina pietista un espacio antropológico que permita rescatar un margen de libertad mediante el cual el ser humano pueda ejercer su responsabilidad cristiana. Esto es poner en práctica su fe a traves de las obras de amor.

En esa atmósfera, Juan Wesley nació, creció y se educó. De la misma manera que en su sangre la disputa de dos siglos está presente en forma de mosaicos en su pensamiento. Es puritano en cuanto a que lucha ferozmente contra el deísmo y contra una religión sin vida, proclamada por la mayoría de los clérigos anglicanos de su tiempo, buscando en el evangelio una “religión vital”. Pero también es heredero de anglicanismo en cuanto a que nunca se apartó de las Homilías y el Libro de Oración Común, también por su sólido rechazo arminia.no de la doctrina de la predestinación, presente en la mayoría de las vertientes puritanas.⁵² Es anglicano en cuanto a que considera los medios de la gracia y en particular los sacramentos como medios que coadyuvan para el conocimiento y relación con Dios. Es anglicano también en la manera que establece su paradigma de verificación de la autoridad doctrinal formado por la Escritura, la Tradición y la Razón, pero a las que Wesley le agrega un cuarto elemento tomado del pietismo, el cual no es menor en su doctrina: la experiencia. Por último le debe al misticismo inglés de Law y Taylor, y a Kempis la centralidad de su doctrina de la santificación.

De esta manera, mientras el anglicanismo por su lado iba derivando en posturas cada vez más volcadas a la teología natural—sostenida por un racionalismo que reemplazaba a la revelación— por el otro, el puritanismo teológico se convertía en la base para el avivamiento evangélico tanto en Inglaterra como en las colonias americanas con un muy fuerte, casi excluyeme énfasis calvinista. El metodismo logró la nueva síntesis, con base anglicano-arminiana en lo teológico, de vida comunitaria pietista, de edificación espiritual y discipulado de los místicos y una mezcla puritano-calvinista y luterana en su sistema eclesial.

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1 Para un mayor análisis de estas diferencias ver Wiiliam Haller, The Rise of Puritanism, New York, Evanston, p. 80 ss.

2 Leonard Trinterud, “The origins of Puritanism”, en Church History, N° 20, marzo, 1951, pp. 37-57.

3 Jerald Bauer, “Reflections on the Nature ofEnglish Puritanism”, Church History, N° 23. T II, junio, 1954, p. 100.

4 Ver Ernest Kevan, The Grace of Law, a study of Puntan Theology, Michigan, Twin books series, Baker Books House, 1976.

5 El término fije acuñado por C. Allison, The rise of moralism: the proclamation of the gospel from Hooker to Baxter, London, SPCK, 1966, citado por Neil Lettinga en: “Covenant Theology Turned Upside Down: Henry Hammond and Caroline Anglican Moralism: 1643-1660”, en Sixteen Century Journal, 24-3-1993, p. 653 y ss.

6 Citados por Lettinga, p. 653.

7 Ch. Williams, Wilham Tyndale, London, Thomas Nelson and Son, 1969, p. 122-135.

8 Leonard Trinterud, Elizabethan Puritanism, Library of Protestant Thought, New York, Oxford University Press, 1971, pp. 302 ss.

9 Samuel Rutherford, The Covenant of Life Opened: Or Treatise of the Covenanl of Grace, London, Andrew Crook Print, p. 233.

10 La Confesión de fe de Westminster, Bogotá, CEPAL, 1960.

11 Mildred Bangas Wynkoop, Bases Teológicas de Arminio y Wesley, Kansas, Casa Nazarena de Publicaciones, 1972, p. 61.

16 Citado por Lettinga, p. 655.

17 Está analizado en parte en: Paul More y Frank Cross, Anglicanism, the thought and practice of the Church of England, London, SPCK, 1957, p. 575.

18 Ver Lettinga, ñola 10, p. 655.

19 Ibíd.

20 Ver página 17, tercera etapa ele peregrinaje.

21 Para más detalles sobre la familia de Wesley y sus raíces puritanas se puede consultar: John Newton, Susana Wesley and the Puritan Tradition in Methodism, London, Epworth Press, 1968. Frank Baker, “Wesley’s Puritan Ancestry”, London Quaterly and Holborn Review, N° 187, 1962, p.180 y ss. Sanie Barbieri, Una extraña estirpe de audaces, Buenos Aires, La Aurora, 1958, p. 9-43.

22 Un estudio acerca de la perfección cristiana, Obras de Wesley, Tomo VIII, p. 21-22.

23 Albert Outler, John Wesley, New York, Oxford University Press, 1964, p. 251-252.

24 Ibíd.

25 Op. cit., Tomo VII, p. 91.

26 Citado por Noran Sykes The English Religious Tradition, London, Northumberland Press Limited, 1953, p. 65.

27 Cliford Towlson, Moravian and Methodist. Relations and Influences in the Eighteenth Century, London, The Epworth Press, 1957.

28 E. W. Baker, A Herald of the English Revival.

29 Es conocida la comparación que hace Wesley: el arrepentimiento, como la puerta de entrada de una casa, la justificación como la sala principal y la santificación como la casa misma.

30 Los principios de un metodista, mejor explicados en Obras V, p. 193.

31 Wesley, Obras II, p. 362.

32 Dale W. Brown, Understanding Pietism, Nappanaee, en Evangel Publishing House, Revised Edilion 1996, p. 15-17.

33 Ibíd.

34 Spener, Letzte  Theologische Bedencken.

35 Arthur Wilford Nagler, Pietism and Methodism, Nashville, Tenn, Publishing House Methodist Episcopal Church, South, 1918.

36 Ibíd.

37 Ibíd., p. 9.

38 Towlson, 85.

39 Un amplio estudio sobre esta primera sociedad, ver Heitzenrater.

40 Obras, Tomo XI, p. 58-61.

41 Moravian Archives al Henrrhut, in World Parish, november, 1949. Citado por Towlson, op. cit.

42 Diario viernes 27 de julio, 1737.

43 Diario martes 31 de julio, 1737.

44 Moravian Archives, citado por Towlson.

45 Towlson, p. 56.

46 Sobre esta cuestión se ha discutido mucho y sinceramente no resulla de importancia central para el tema. No obstante, para profundizar la investigación ver: G. A. Wauer, The Beginnings of the Brethren´s Church in England, p. 74-77 y Memoirs of John Hutton, p. 46. Citados por Towlson, p. 68.

47 Memoirs of J. Hutton, p. 40.

48 Journal, Tomo II, p. 319, citado por Towlson, p. 88. Traducción del autor.

49 Journal, p. 344, en Towlson, p. 92. Traducción del autor.

50 Ibíd, p. 354-62, Towlson, p. 97. Traducción del autor.

51 Ibíd., p. 570, Towlson, p. 99, Traducción del autor.

52 Excepto en la vertiente Bautista congregacional, que no tenía una base calvinista.