Posición de la Iglesia Metodista en el surgimiento del Peronismo

Una exploración inicial sobre la relación entre los campos religioso y político en la discusión sobre la socialización de los niños

Teología e Historia, Volumen 3 y 4, Año 2005, pp. 157-189
ISSN 1667-3735

Introducción

El objetivo de este trabajo es conocer la posición de la Iglesia Evangélica Metodista ante el surgimiento del peronismo. Nos centramos en las tareas llevadas adelante por esta minoría religiosa durante los 12 años del período 1943-1955 en relación a la Iglesia Católica y el Estado¹.

La relación de la Iglesia Católica con el peronismo ha sido estudiada en diferentes ocasiones y los diferentes estudios suelen coincidir en que el campo religioso² fue modificado, reestructurado, durante las dos primeras presidencias de Perón. Esto nos lleva a preguntarnos acerca de la forma en que las minorías religiosas, y en particular la Iglesia Metodista (IM), vivieron este cambio.

Partimos de la certeza de que las identidades y las voluntades políticas no están prefijadas sino que devienen y de que no existe una necesaria relación entre éstas y el lugar que los sujetos ocupan en la estructura económica de la sociedad. Entre las múltiples causas que pueden hacer que una persona adscriba o por el contrario se oponga a un movimiento político, a una transformación social y económica, etc., se encuentran las variadas formas de ética de la convicción, de identidades que lo interpelan y entre éstas —incluso— las que se arraigan en la religiosidad.

En el caso que estamos analizando, el conocer el modo en que una minoría religiosa —la Iglesia Metodista— se posiciona ante los grandes cambios que introdujo el peronismo, nos permite reconstruir las relaciones de fuerza dentro del campo religioso y su necesario correlato —o interrelación— con el campo político y de ese modo conocer los argumentos y la acción que esta minoría lleva adelante en el momento paradigmático de aparición de la mayorías (en el siglo XX), en el espacio público en nuestro país.

Hacia 1943 la Iglesia Católica realiza una alianza con el Estado que le permite reestructurar a su favor el campo religioso y así mejorar su situación, asegurándose una ventaja relativa en áreas tales como: la educación, la evangelización de los pueblos aborígenes, etc.³ Hemos seleccionado como eje de nuestro trabajo la problemática educativa aunque en la segunda parte del trabajo incluimos otras cuestiones; esto se debe a que entendemos que allí se “condensan” los discursos, los argumentos y los análisis de la realidad social que los metodistas se ven obligados a emprender con cada nuevo embate que realizan la Iglesia Católica junto al Estado. Entendemos que estos esfuerzos por impedir el avance católico, son esfuerzos que van a conllevar un conocimiento de sí mismos y una reformulación de la identidad. Estamos interesados en conocer estos esfuerzos así como las “lecturas” que van a realizar de la historia nacional con el fin de transformar el presente y construir el futuro en otro ejercicio que aporta a la formación de una identidad así como a la delimitación de una Utopía⁴ que va a entrar en contradicción con las de la Iglesia católica y el mismo Estado.

Diferentes posibilidades se abrieron a la hora de pensar cómo abordar la tarea de conocer la posición de la IM en este período. En ese sentido comprendimos que una fuente posible y rica de información como la que estábamos intentando conocer podían ser hallada en la publicación oficial de la Iglesia El Estandarte Evangélico (EEE). Fue por eso que nos abocamos a su lectura e interpretación triangulando la información, cuando era posible, con entrevistas a miembros de la Iglesia que vivieron este período histórico que nos ocupa y con fuentes escritas de diferente tipo. Nuestra intención no era probar una hipótesis sino explorar una dimensión de la historia de una institución religiosa que permanecía desconocida. Al hacerlo quisimos respetar las fuentes con las que trabajábamos y fueron los contenidos de las mismas los que nos dieron las pautas de qué era lo que debía ser señalado, destacado y problematizado.

Estamos lejos de considerar que haya existido una sola, única posición respecto del surgimiento del peronismo compartida y fomentada por todos los miembros de la IM. Pero una iglesia como lo era la Iglesia Metodista en las décadas del 40 y el 50 era más que una comunidad de fieles, ya que estaba organizada y propugnaba una forma institucional de la cual la publicación oficial venía a dar cuenta. Consideramos, entonces, que al haber centrado nuestro trabajo en la publicación EEE podemos al menos referirnos a esa posición institucional⁵.

Este trabajo cuenta con dos secciones: en la primera trabajamos el período del surgimiento del peronismo (1943-1945) , y en la segunda abordamos los gobiernos de Perón (1946-1955).

La Iglesia Metodista en el preludio del peronismo (1943-1945)

1. El sistema educativo y el campo religioso en Argentina

En el marco de la gestación del Estado Nación, el sistema educativo argentino fue pensado como una herramienta para la construcción de ciudadanos a través de una moral cívica que homogeneizara, normalizara, uniformara, a partir de la construcción de un sentido común que, a su vez, coadyuvara a convertir en dirigente a la clase dominante. El entonces incipiente Estado-nación argentino buscaba monopolizar no sólo la violencia física sino, además, la violencia simbólica. A este Estado, encargado de la planificación, administración y control del sistema educativo ha sido denominado Estado docente o Educador⁶. La Laicidad del sistema educativo argentino estaba garantizada por la ley 1.420 que era el resultado de un largo debate que dividía a la elite entre quienes consideraban que la educación debía ser laica de quienes creían conveniente que fuese religiosa despojando —de este modo— a la Iglesia Católica de su lugar de privilegio en la socialización secundaria de los niños.

Las iglesias evangélicas misioneras⁷ lucharon por la implementación de la educación laica así como por el resto de las leyes de esta naturaleza —ley de matrimonio civil (1885), fundación del registro civil (1885), ley de cementerios—, que aseguraban una división entre el Estado y la religión⁸ transformando al campo religioso argentino, poniendo a las Iglesias del transplante misioneras en situación un poco menos desventajosa en relación a Iglesia Católica. La laicidad no venía a supone) la pérdida de hegemonía de la Iglesia católica pero sí un marco legal que respondía la intención de permitir que los nuevos habitantes que llegaran a nuestro país pudieran profesar su culto.

En la escuela laica no se enseñaba religión cristiana evangélica a los niños pero tampoco se enseñaba ninguna otra, la moral laica no competía necesariamente con la fe que a los niños les enseñaran en sus casas y aunque compitiera seguía siendo una barrera de contención ante la acción de la Iglesia Católica. La escuela laica beneficiaba a la obra misionera ya que no sometía a los niños que ya tenían un credo religioso a algún otro y dejaba que una gran proporción de la sociedad viviera en indiferencia religiosa facilitando de ese modo la tarea de evangelización que caracteriza a las Iglesias de evangélicas misioneras. Por su parte, las Iglesias misioneras del transplante, entre ellas la Iglesia Metodista, se caracterizaban por el énfasis que le daban a la educación creando escuelas y espacios de enseñanza, como la escuela dominical, donde se enseñaba a leer y a escribir pero tambien religión. Siguiendo a Míguez Bonino⁹ entendemos que la importancia que le daban a la educación radicaba en que era una forma de actuar y transformar a la sociedad sin la necesidad de verse llevados a aparecer en el espacio público pronunciado sus creencias y participando activamente en la política.

Hacia 1930 —en el contexto del golpe de Estado, la persecución de los trabajadores organizados, etc.— el optimismo y las ideas de progreso y desarrollo que habían patrocinado la instauración del sistema educativo laico comenzaron a quebrarse. Fue esc contexto que el Estado docente fue perdiendo su carácter laico con la “hegemonía de los intelectuales nacionalistas antiliberales, sectores próximos al nacionalismo católico y al fascismo pasaron a tomar el control de la educación”.¹⁰ e impusieron la educación religiosa católica en algunas provincias. Hacia junio de 1943, luego del golpe de Estado por medio del cual un grupo de oficiales del ejercito se hicieran con el poder estatal, el general Arturo Rawson daba señales de tener una voluntad restauradora que alentaba las expectativas de ciertos sectores del catolicismo¹¹, en uno de sus discursos dijo que “(…) la educación de la niñez (…) está alejada de la doctrina de Cristo”.¹²

El 31 de diciembre de 1943 esta voluntad se convirtió en un hecho a partir del decreto 18.411 que instauraba la educación religiosa católica como materia en toda la educación nacional, proponiéndose en ese texto un retorno a la “herencia cultural española y un rechazo a. la tradición liberal posterior”.¹³ La propuesta de reimplementar la educación religiosa provocó una reacción inmediata en la Iglesia Metodista, en las páginas del EEE muchos artículos y editoriales se dedicaron a discutir la implementación de la educación religiosa en las escuelas públicas y a defender la laicidad posicionando a la propia Iglesia y al creyente en oposición a las políticas del Estado.

Es la naturaleza de esta postura la que caracterizó a la Iglesia metodista durante los años que van de 1943 a 1945, lo que en las próximas secciones de esta primera parte vamos a describir.

2. Percepción metodista del contexto y los actores

Reiteradas veces el contexto nacional e internacional era retomado desde EEE con el objetivo de comprender los sucesos que se estaban desarrollando en el campo religioso. El proyecto de implementación de la educación católica en las aulas de las escuelas publicas fue uno de los principales problemas que intentaron comprender a partir de este ejercicio. En ese sentido cuando en 1943 se decretaba la educación religiosa en las escuelas públicas, la política argentina había sido ampliamente perturbada por los avalares de la Segunda Guerra Mundial escindiéndose entre quienes apoyaban o no a la política de neutralidad adoptada por el gobierno.¹⁴ En EEE esa guerra era interpretada como religiosa. Se detectaban básicamente dos valores en pugna: por un lado el Totalitarismo representado por nazis y fascistas; y por otro, la Democracia y los valores cristianos, valores que pensaban enarbolaban los aliados:

“Lo que está en juego es el valor del Hombre y se lucha porque ese mismo Hombre pueda vivir gozando de todas sus libertades (…) el Mundo ha terminado con la neutralidad (…) los Estados se ven obligados a elegir a favor o en contra del evangelio (…) por el espíritu totalitario o el cristiano…”¹⁵

Entendían que en este contexto la Iglesia Católica se había lanzado por sobre las instituciones consolidadas por la tradición liberal especialmente la educación laica a partir de una alianza con el Estado, provocando de esc modo un contexto insoportable para la práctica y la difusión de sus ideas.¹⁶

Por ello, trazando un paralelo entre el campo político y el religioso, entre los avatares bélicos mundiales y la situación local, los metodistas describían al ejercicio de la Iglesia católica para hacerse con el monopolio del campo religioso, como uno en el que se enfrentaban los mismos valores que en el mundo y en la política nacional.

Entonces, se describía a la Iglesia Católica como una versión local del nazismo, el fascismo o el falangismo aunque éstas serían las “vestimentas coyunturales” del mismo enemigo de siempre:

“…los mismos que han dificultado el progreso e interrumpido el perfeccionamiento de nuestra civilización desde épocas milenarias (…) creíamos que habrían aprendido las enseñanzas de la historia (…) si recorrieran el pasado verían que nunca cedimos ni a las amenazan ni a las persecuciones (…) ni ala propia muerte”.¹⁷

El entender que se trataba de un oponente que se repetía en el tiempo, y que por ende era conocido, les permitía vaticinar la naturaleza de la lucha que se iniciaba. Al calificar a quienes buscaban imponer la educación religiosa en las escuelas de filo nazis o totalitarios trazaban una posición del otro y de sí mismos (dentro de la zona de intersección entre el campo religioso y el político que abre el problema de la educación religiosa en las escuelas públicas) que nos permite pensar a la postura metodista en términos de afinidades con otros sectores de la sociedad tanto dentro como fuera del campo religioso.

Al mismo tiempo, la calificación del contexto como asfixiante y como insoportable, respondía a una sensación provocada por la retracción de un espacio público en el cual cada cual podía profesar su religión. Es a esta retracción incipiente en 1943, a lo que desde el metodismo se opusieron ya que venía a significar el convertir a las religiones minoritarias en religiones isomórficas, plegadas sobre sí mismas, imposibilitadas a reproducirse de manera ampliada. Es decir, se planteaba la oposición a un gobierno que proponía dejaran de ser lo que eran, esto es una religión misionera, evangelizadora y proselitista.

3. Argumentos católicos y nacionalistas

La defensa de la educación laica los hizo intentar no sólo comprender el contexto y los actores arriba descriptos, sino además, sus palabras y razonamiento, en un esfuerzo de decodificación inscripto en un tono de urgencia o alarma permanente. Los argumentos que desde el catolicismo y desde algunas vertientes del nacionalismo se esgrimían con el fin de implementar la educación religiosa eran frecuentemente retomados desde EEE para ser analizados, comprendidos e interpretados. Las fuentes de donde rescataban tales argumentos eran generalmente la prensa nacionalista, la católica, las circulares oficiales y los diarios como La Prensa.¹⁸

Argumentos detectados, analizados y reinterpretados

Los tres argumentos principales que esgrimía el catolicismo y que eran detectados, analizados y re interpretados desde el EEE eran los siguientes:

El primero era formal; La Nación Argentina en su carta magna de 185.3 establecía al catolicismo como la religión oficial, entonces, la tradición liberal al hacer del Estado Docente¹⁹ un Estado laico habría ido en contra de la constitución nacional;

El segundo reemitía a la definición de la democracia: se comenzaba a esbozar una visión católica de la democracia, la mayoría de la población argentina era católica y por ende el devolver a la Iglesia Católica el monopolio de la socialización de los niños en su credo era un acto democrático: “La democracia es el imperio de la mayoría, qué es entonces de esta democracia nuestra cuando no permite al catolicismo imponer su forma de pensar y su credo a la totalidad del país”²⁰.

El último argumento que enunciaban era el de la Unidad. La educación laica llevaba al ateísmo y a la indiferencia o a la introducción de ideas extrañas como el protestantismo, el socialismo o el liberalismo. Es decir, que la educación laica destruía a la mentada unidad nacional, disgregaba a la sociedad al introducir lo nuevo y lo diferente, al fomentar el ateísmo y la indiferencia. El retorno a la unidad requería, pues, de un retorno a la nacionalidad y por ende un retorno a la educación religiosa; “…o la Argentina se vuelve católica del todo, o tiene una guerra civil… los tiempos no están ya para ser medio protestantes… el sentimiento religioso es el fundamento más fuerte de la nacionalidad”²¹.

Los argumentos arriba enumerados podrían sintetizarse de la siguiente manera: Argentina era un país católico, católica la fuente de la nacionalidad, católica la mayoría de la población y la religión del Estado, por ello restituir la educación religiosa en las escuelas no sólo era legal sino que era, además, un acto democrático, de reparación de la unidad y la nacionalidad.

4. Explicación metodista de las razones católicas

Cada una de las razones que el catolicismo integral y el nacionalismo enunciaban para legitimar la introducción de la educación religiosa en las escuelas era objeto de crítica y de refutación. Admitir que lo que sostenía la alianza católica-nacionalista era verdad, era sinónimo de claudicar en la lucha por la libertad de cultos y de conciencia y entregar los espacios de socialización de los niños a quienes representaban la posición opuesta a la que sostenía la Iglesia Metodista.

El ejercicio de crítica y refutación podrían, con fines analíticos, ser clasificados como: “deslegitimación obediente” —o dependiente— y “desobediente” —o independiente—. Por medio de la “deslegitimación obediente” cada argumento católico encontraba en su opuesto a la postura metodista; mientras que en la segunda existía una búsqueda de las razones que se hallaban detrás de las enunciadas.

a. Deslegitimación Obediente

Cuando desde el catolicismo se sostenía que la reimplementación de la educación religiosa católica en las escuelas públicas respondía a un derecho democrático de las mayorías, desde EEE se respondía que la democracia era otra cosa: “…tales argumentistas olvidan —o no quieren recordar— que la democracia no impone el criterio de la mayoría a la totalidad (…) sino que la democracia es precisamente el reconocimiento de la minoría y el respeto de la voluntad individual”²². La democracia, entonces, no era la imposición de la voluntad mayoritaria sobre el total sin más, sino que exigía el respeto por las minorías y las individualidades²³.

A la interpretación de la carta magna como reconocimiento de la entidad católica de la Nación, el EEE le oponía una interpretación en la cual no había religión oficial sino una religión sostenida por el Estado: ”… de acuerdo a la constitución nacional no existe tal Iglesia del Estado de la Nación Argentina, sino el compromiso del Estado a sostener el culto católico, que es muy otra cosa…”²⁴. Esto significaba que en Argentina existía una división entre el Estado y la Iglesia Católica y por ende la pretensión del catolicismo de imponer la educación religiosa era un acto ilegítimo.

Cuando desde el discurso del catolicismo integral postulaban que la educación laica era sinónimo de ateísmo, de indiferencia religiosa, los merodistas postulaban lo contrario: no sólo no fomentaba el ateísmo sino que la educación laica fomentaba la creencia religiosa además de ser la garantía del respeto al sentimiento religioso²⁵.

b. Deslegitimación Desobediente

Consideraban que lo que estaba movilizando al catolicismo integral a socializar coercitivamente a los niños en su credo era que: “ven cómo se les escapan los niños y los jóvenes, y pretenden echarles una zancadilla por medio de la educación diaria (…) pero si hay algo que no puede ser enseñado por la fuerza es la religión y si no que lo digan los ateos o indiferentes que en su infancia tuvieron a la fuerza que oficiar de monaguillos”²⁶. Teniendo en cuenta esto, la educación religiosa en las escuelas públicas era entendida como una medida desesperada de una Iglesia que necesitaba de la juventud para reproducirse cosa que sólo podría hacer, según ellos, de manera compulsiva.

En lo que respecta a la indiferencia religiosa, creían encontrar la razón de ésta en la relación de la Iglesia con el poder: “La indiferencia religiosa nace cuando la Iglesia respalda intereses creados”²² y no en la escuela laica, aseguraban, además, que la relación de la Iglesia Católica con el poder era aun más estrecha si éste era de corte absolutista o autoritario debido a que consideraban que despreciaba a la libertad de conciencias y a la verdadera democracia. Aun más: consideraban que el totalitarismo y el absolutismo eran el resultado del ejemplo que había dado la Iglesia Católica: “no hay nada de democracia en la Iglesia católica romana. Ella ha sido la precursora de la forma de gobierno totalitario, la copia secular es el reflejo de lo religioso... ” y en aquel momento no había duda “de que está íntimamente ligada con el falangista… la identidad del catolicismo con el nazismo y el fascismo con traje español ha sido expuesta”²⁸

La unidad que desde el catolicismo se preconizaba era vista desde la publicación oficial del metodismo como el resultado de la violencia a través de la cual se pretendía “volver al clima colonia donde unos pocos mandaban y al resto no le quedaba más que obedecer ( ..) por medio de la coacción, no por medio de aquella libertad que nace de la posesión de la verdad”²⁹ Además sostenían que la búsqueda de la unidad, de reconstrucción del lazo entre los argentinos a partir de la educación religiosa católica en las escuelas producía, paradójicamente, el resultado inverso ya que las diferencias de conciencia dejaban de ser fuente de progreso social³⁰ para ser objeto de jerarquización de privilegios o de estigmatización, discriminación y persecuciones por parte del Estado.

A partir de este ejercicio de deslegitimación retrataban a la Iglesia Católica como intolerante, totalitaria, de claro perfil nazi fascista, retrógrada y amante del “poder temporal” por sobre la libertad individual.

5. Defensa de la educación laica

“¡Cristianos evangélicos! Estemos listos para apretar las filas en defensa de la plena libertad de profesión religiosa.”³¹

La lectura del EEE nos hace percibir con claridad que los metodistas tenían alta estima por la educación religiosa aunque consideraban que la escuela pública no era el ámbito indicado para llevarla adelante. En ese sentido consideraban que el estado no debía obligar a los niños a tomar clases de religión, que la defensa de la educación laica significaba defender la libertad religiosa y la libertad de conciencias.

Así, la educación laica no era ateísmo :

“si ha habido algo de eso… ello es imputable individualmente a los maestros y no al sistema que en sí es una salvaguardia contra la intolerancia religiosa así como contra la intolerancia atea e irreligiosa (…) es el corolario de la libertad de conciencia”³²

En síntesis, se consideraba que el sistema educativo era laico y no ateo y por ende respetuoso de los diferentes credos e ideologías. El laicismo prevenía que la escuela oficial se convirtiera en “una prolongación del pulpito o cátedra de tal o cual creencia”³³, garantizando la despersonalización, la ausencia de relaciones de amor u odio, de perjuicios o beneficios basados en razones religiosas dentro de la escuela. Sostenían —desde El Estandarte Evangélico— que educación laica era expresión de la tolerancia y por eso “expresión” del grado de civilización que habría alcanzado un país además de ser en sí misma una “ Escuela de civilización”. En ese sentido decían:

“… se entiende por civilización el conjunto de los progresos materiales y morales, intelectuales y artísticos realizados por la humanidad (…) Escuela de civilización es aquella que recoge el dolor de siglos y lo evita (…) siembra cultura que no tiene miedo a las ideas y las discute con altura sin escupirlas con odio, ni las acepta por imposición en un servilismo denigrante”³⁴.

Por todo esto sostenían desde El Estandarte Evangélico que defender la educación laica era defender la libertad de cultos y de conciencia. Era defender la condición que hacía posible la práctica de las propias creencias y la difusión de las ideas. Esto es en un campo religioso en que el Estado no tuviera ningún tipo de injerencia respetando en extremo la tajante división que desde la ideología liberal se postulaba debía existir entre los asuntos del Estado y los de los credos religiosos. Era, además, estar a la “altura” de los tiempos y defender a la “verdadera” Argentina que era legado de quienes ellos reiteradas veces llaman “hombres de Mayo”.

6. Mirando al Norte

“Nada está más lejos de la verdad que sostener que en Estados Unidos hay una religión oficial determinada (…) en el gran país del norte no hay tal cosa…”³⁵

Vimos cómo la defensa de la educación laica era enmarcada en la defensa de la libertad de cultos y de conciencia y cómo, para defenderla, fue necesario para el metodismo proponer una relación entre el Estado y la Iglesia en la que el Estado tendría que respetar la total libertad de cultos.

En EEE esta lucha parecía requerir continuamente de algún ejemplo empírico que permitiera ilustrar cuáles eran las virtudes que la educación laica y la separación entre el Estado y la religión le otorgan a cualquier credo que quisiera desarrollar sus prácticas y difundir sus ideas en libertad.

En esta primera etapa que recorre los años que van desde 1943 hasta 1946, el ejemplo que se rescataba para que se siguiera nuestro en nuestro país y para “atraer” a los católicos a las bondades que la división entre el campo religioso y el político traería, era el presunto ejemplo estadounidense.

El caso norteamericano les permitía mostrar cómo un Estado que no sostenía ningún credo por sobre otro no obstaculizaba las prácticas religiosas sino que, por el contrario, al dejar que los agentes del campo religioso actuaran libremente se fortalecía la creencia religiosa mejorando la situación de todas las Iglesias:

“El hecho de que la Iglesia se vea liberada a sus propias fuerzas es lo que ha vigorizado al catolicismo en Estados Unidos” ³⁶.

En el paradigma norteamericano encontraban, además, un sistema educativo público en el que se cuidaban de que la cátedra se convierta en una prolongación de un culto y en el que todas las religiones parecían poder convivir.

La Iglesia Metodista de aquellos años aún no se había nacionalizado, o sea que seguía en relación con la Iglesia metodista norteamericana de cuyo seno había nacido en 1832³⁷. La búsqueda de ejemplos a seguir en la experiencia estadounidense era polémica y controvertida. Esto cobraba importancia en un contexto en el que, desde el catolicismo, se los acusaba de ser extraños y exóticos, y de poner en peligro la unidad del país. Consideramos incluso, que venía a sellar la posición que tomaban ante la Segunda Guerra Mundial y la política interna.

7. Ser rgentino

“Bueno es que recordemos algunas de estas voces fuertes y fecundas, sobre todo hoy que algunos están reforjando la práctica anacrónica que invita a desandar el camino andado, es decir volver al clima colonial tan enérgicamente combatido y tan eficientemente superado por lo que nos dieron una patria libre…”³⁸

Como vimos antes, el argumento final sobre el que descansaba el pro yecto del catolicismo integral para imponer la educación religiosa en las escuelas era la nacionalidad: la educación pública debía ser religiosa porque la religión católica era el fundamento de la nacionalidad, ser argentino y ser católico aparecían, entonces, como sinónimos y a consecuencia de ello quienes no eran católicos eran extraños a la patria y atentaban contra su Unidad.

Focalizando en esto podemos comprender la atención brindada, a lo largo de estos tres años, al problema de la nacionalidad por parte de los metodistas. Atención que registramos en El Estandarte Evangélico ya que en pos de defender la libertad de cultos y la educación laica se realizaba un incesante trabajo de búsqueda de personajes y palabras del pasado nacional que sirvieran para argumentar en contra de la definición de nacionalidad brindada por sus oponentes.

En este trabajo de relectura del pasado, éste se reconstruía y en cada batalla del combate a favor de la libertad de cultos y la escuela laica aparecía revivido. La razón para hacerlo era clara: era necesario recordar el pasado y a sus hombres debido a que las construcciones realizadas desde la Revolución de Mayo de 1810 eran consideradas como siendo minadas.

Entendemos que esta búsqueda de un pasado que demostrara que la nacionalidad era otra cosa que lo que postulaba el oponente era, a su vez, un trabajo de reconstrucción de una identidad del metodista en Argentina, una forma de autoconocimiento, de forjamiento de una propia memoria. Creemos que estuvo al servicio del forjamiento de solidaridades con otros sectores de la sociedad (tanto religiosos como políticos) que en el mismo momento luchaban en contra de las definiciones que el régimen daba de lo que era la Argentina.

Consideramos que esta relectura del pasado nacional no cumplía una función enciclopedista ya que de hombres como Sarmiento, Alberdi, Moreno o Echeverría se recuperaba una forma de pensar, de actuar y, una promesa incumplida de la cual el metodista se reclamaba heredero y cuya misión era realizar. Esta promesa que ellos reeditaban y que trascendía al momento presente era una utopía, una búsqueda practica y teórica de modificación del estado vigente de las cosas delineando, dando pautas del hacer:

“Ellos fundaron, en medio de las adversidades de la época, la tradición intelectual del país, y cada vez que evocamos a nuestros orígenes, nos parece que surge desde el fondo de su historia su voz viril, armoniosa y persuasiva, instándonos a conservar su misma fe inquebrantable en el destino de la nacionalidad creada por las grandes fuerzas que significan y hacen perdurable toda empresa humana: la acción heroica y el pensamiento elevado”³⁹

El metodista ya era heredero de la tradición cristiana y de la reforma protestante. Ahora, esta tradición local le permitía pensarse como argentino, involucrarse en las luchas por las libertades que asegurarían el cumplimiento de la misión de evangelización que su fe les imponía. Cada vez que desde el catolicismo se nombraba a personajes de nuestra historia nacional con el objetivo de legitimar la imposición de la educación religiosa, la publicación metodista realizaba un trabajo en el cual se mostraba la “verdadera forma de ser” , el pensamiento y la acción de estos hombres que aparecían como arquetipos del “argentino”. Claro está que estas caracterizaciones nunca coincidían con las pregonadas desde el catolicismo⁴⁰.

Siguiendo el planteo de Cuatrocci Woisson⁴¹ podemos ver en la lucha política por el significado de los Hombres de la Historia y sus acciones un combate político por la definición de lo que la Nación es y por ende cuál es el país que se debe construir. Esta disputa fue llevada a paroxísticas dimensiones en los años que siguieron a la elección de Perón como presidente.

8. Definición metodista: “Democracia”

Como vimos antes, uno de los argumentos católicos para imponer la educación religiosa en las aulas era el derecho democrático de las mayorías a imponer su voluntad. Esta definición católica del derecho democrático como el derecho de las mayorías va a ser discutida. En defensa de la educación laica y de la libertad de cultos leemos en las páginas de El Estandarte Evangélico una definición de democracia que creemos importante a la hora de recapacitar acerca de cómo es que llegan a posicionarse los metodistas ante las elecciones de 1946, cuando la misma definición de lo que la democracia era tuvo un lugar central.

Así, desde las páginas de la publicación oficial de la Iglesia metodista, la democracia no era el imperio de la voluntad de la mayoría por sobre las minorías sino un sistema que llevaba al respeto de las minorías y de las conciencias individuales: “…es precisamente el reconocimiento de la minoría y el respeto del pensar individual”.⁴²

La democracia no era sólo un sistema político sino un valor ya enunciado en las palabras y en la acción de Jesús y estaba además, en tanto valor puesta en jaque —como vimos antes— en la Segunda Guerra Mundial. Era, además, un camino y una práctica que emprendía el cristianismo en pos de hacer que “venga a nosotros el reino”, o sea se relacionaba íntimamente con la interpretación práctica de lo que la acción cristiana en el mundo debía ser.

La democracia a lo largo de los años 1943, 1944 y 1945 aparecía en las páginas de El Estandarte Evangélico como opuesta al totalitarismo. Luego, cuando el año 1945 llegaba a su fin y Perón se constituía como candidato presidencial, la democracia iba a encontrar en el concepto de dictadura su nuevo antónimo.

9. Hacia los comicios de 1946

En este segmento de nuestro trabajo describiremos la posición de los metodistas ante las elecciones de 1946. Como hemos visto, el comprender la implantación religiosa católica dentro de las escuelas, síntoma de la retracción del espacio público, requirió de la Iglesia metodista un trabajo (le definición acerca del contexto nacional donde la impronta de la Segunda Guerra Mundial permitía entender que su enemigo familiar volvía a posicionarse (con su ropaje coyuntural) junto al Estado para poder así lograr privilegios que le permitirían hacerse con el monopolio no sólo de la socialización de los niños en su credo sino de todo el campo religioso.

Esta singular comprensión del contexto y de los actores que buscaban imponer la educación religiosa en las escuelas así como la estimación de lo que este proyecto significaba, los dirigió a luchar en pos de la educación laica como parangón de la libertad de cultos y como muestra de la civilidad alcanzada por el Pueblo. Para luchar a favor de la educación laica se vieron impelidos a definir qué relación debían tener el Estado y la Religión así como qué era para ellos la Democracia.

En estos años en los que la implementación de la educación religiosa fue primero un discurso presidencial, luego un programa, un decreto y paulatinamente una realidad⁴³ hemos visto que la defensa de la educación laica en su versión metodista requirió de la búsqueda de un ejemplo empírico controvertido pero inevitable que comprometía aún más su situación como religión que legítimamente podía existir en Argentina. Vimos, además, cómo desde esa situación de disgusto causada por la idea de nacionalidad sostenida por el catolicismo integral que los interpelaba acusándolos de extranjeros y exóticos fueron formulando una “lectura de la historia nacional” que les permitiría anclar su existencia en personajes de la historia nacional e ir forjando gracias a ello una identidad nacional del metodista.

En los tres años que se corresponden con este primer período de nuestro trabajo hemos visto cómo el “Nosotros” metodista tuvo que reeditarse y cómo en este acto la identidad que surgía fue retomando del pasado una promesa que requería para cumplirse de la acción en el mundo, o sea: fue creando una utopía que seguramente movilizó desde lo afectivo y lo intelectual, esta posición los volvía a oponer a la Iglesia católica y al nacionalismo y los asociaba a sectores liberales y socialistas que interpretaban de un modo similar a los mismos hombres y acontecimientos de la historia. Por eso, esta visión del presente, el pasado y el futuro no sólo ayudó en el forjamiento de la identidad metodista sino que les permitió identificarse con estos otros sectores de la sociedad argentina que, por similares o diferentes motivos, también lucharon por la reimplantación de la educación laica.

10. Posición metodista ante las elecciones de 1946

En las elecciones de febrero de 1946, la Iglesia católica esperaba señales que le permitieran ver que los logros que había obtenido en los años de las presidencias de Rawson, Ramírez y Farell no fueran echados por tierra por el candidato que se oponía a la Unión Democrática. Así fue como, buscando asegurar la continuidad de su situación frente al Estado, dejó clara la posición que un “buen” católico debía apoyar:

“ y la pastoral dice literalmente, tocante a la política actual del país, después de dar muchas orientaciones: ‘Ningún católico puede afiliarse a partidos o votar a candidatos que inscriben en sus programas los principios siguientes: – La separación de la Iglesia con el Estado... 3- El laicismo escolar, 4- El divorcio legal” ⁴⁴

Desde el metodismo los motivos para votar eran justamente los inversos y esta demostración de intención ele disciplina electoral por parte de la Iglesia católica fue vista dentro del marco de referencia obligado:

“…No hay dudas de que ésta es la verdadera posición de la Iglesia romana. Triste es comprobarlo pero casi la totalidad de su sacerdocio está con el nazi-fascismo. Y si atemperan sus loas y cambian de postura es por temor o conveniencia” .⁴⁵

Para El Estandarte Evangélico ésta era otra muestra de que la Iglesia católica no respetaba a las voluntades individuales ni consideraba que la libertad de conciencia de sus feligreses tuviese valor positivo alguno.

En relación con la candidatura y el proceso que llevó a que Juan Domingo Perón se convirtiera en líder de las masas, las referencias son pocas pero elocuentes:

“ El trágico y apocalíptico ciclo de esa lucha sin cuartel entre los principios de la democracia y de la dictadura en que se viene debatiendo la humanidad (…) vemos con dolor que aún no se ha cerrado y en su fatal círculo ha caído la Argentina (…) Y el país está pasando por esa hora de violencia e intimidación, que caracterizó la evolución del movimiento fascista y nazista (…) cuando se aprestaban a arrebatar al pueblo el poder. Para ello se valieron de especiosas promesas de bienestar material y pretextaron defender el patrimonio sagrado de la nacionalidad y la religión, de la cultura y la raza (…) con propósitos inconfesables”.⁴⁶

Nuevamente es desde el marco contextual y explicativo de la Guerra Mundial que la aparición de Perón y su candidatura eran inteligibles. La idea de continuidad de esta editorial, con otras que hemos utilizado en el trabajo es clara: Perón nacía de las entrañas del régimen que consideraban asfixiante de los años anteriores y era la promesa de continuidad de una política que ellos consideraban persecutoria y de no respeto de las libertades individuales.

La interpretación del ejemplo de Jesús iba a servir para justificar una u otra de las opciones que se presentaban en aquellas elecciones. El apoyo político de la Iglesia católica a un Perón que los metodistas entendían de perfil dictatorial era reflejado en las páginas del EEE en la reproducción de frases como ésta: “Si en política creéis ver dictadura, sabed que debéis callar, porque Jesucristo ha sido el gran dictador”⁴⁷, a la que los metodistas respondían diciendo que Jesús no había sido un dictador.

Sin embargo, la palabra estaba circulando Dictador Jesús, Dictadura o Democracia (recordemos cómo antes el antónimo era Totalitarismo), Perón como candidato de las fuerzas antidemocráticas, un Dictador que ejercería un poder totalitario, y en El Estandarte Evangélico leemos:

“Repudiamos todo totalitarismo porque su única finalidad es la exaltación y la divinización del Estado, a costa del menosprecio y la esclavización del individuo. Lo repudiamos siguiendo una línea de conducta milenaria (…) El totalitarismo providencial o estatal oculta el mal; concede los derechos como un privilegio en actitud de desprendimiento paternal (…) estamos con la democracia —aun reconociendo sus defectos – porque aun cuando el ejercicio de la democracia integral es una conquista que se está lejos de haberla logrado plenamente, ella en sí implica el respeto a la personalidad humana”.⁴⁸

En el surgimiento de Perón y en su política veían una reedición del totalitarismo que creían había caracterizado a la política nacional a lo largo de estos tres años, en la política de Perón no veían derechos sino concesiones paternalistas. Así es como la aparición de las masas en el espacio público en aquel 17 de Octubre estaría en el caso metodista recubierto por el miedo y no por la esperanza, a la hora de trazar solidaridades lo hicieron con la Unión Democrática cosa que podemos ver en frases como la siguiente:

“No alientan las promesas de Paz y sosiego este comienzo de 1946. En nuestra propia América, aquí en Argentina, hemos visto baleadas las pacíficas manifestaciones populares por el delito de pedir el retorno a la normalidad constitucional, petición que apoyaban enarbolando como arma, sobre sus cabezas, agitados pañuelos blancos (…) Nuestras calles se han enrojecido con la sangre de ciudadanos que afirmaban su amor a la libertad, en ansia de ver imperar en nuestro pueblo el espíritu de Mayo” ⁴⁹

En el mismo ‘artículo expresaban su dolor ante la violencia y el “desconcierto” que pesaba sobre el país, que era necesario que los partidos que parecían irreconciliables llegasen a una conciliación y decían “…Que llegue la paz el 24 de febrero: y sea éste un día de paz en que el pueblo reinicie una nueva era de sólida normalidad constitucional en la que todo habitante del suelo argentino se sienta libre, respetado y hermanado a sus semejantes (…)”.

El metodismo y los dos primeros gobiernos de Perón (1946-1955)

Hemos visto cómo la posición del metodismo con respecto al surgimiento de Perón estuvo directamente mediada por la impronta que en el campo religioso había dejado el gobierno de cuyas entrañas Perón había nacido. La naturaleza del campo religioso a lo largo de todo el período anterior tenía como característica fundamental la ingerencia del Estado en su dinámica. Durante el período histórico que nos ocupa la injerencia del Estado siguió siendo importante aunque la relación de éste con la Iglesia Católica se modificó dramáticamente hacia los últimos años del gobierno de Perón.

Aquí daremos cuenta de la postura de la Iglesia Metodista ante los dos primeros gobiernos de Perón; para ello hemos segmentado el trabajo de la siguiente manera: El problema de la educación laica o religiosa, discusiones con respecto al espacio público, la caracterización de Perón y del golpe de Estado de 1955.

La defensa de la Educación laica

…nuestros gobernantes y legisladores comprenderán la importancia de tranquilizar los espíritus respetando las creencias religiosas de cada cual. Garantizando ese respeto, restableciendo plenamente las leyes laicas…”⁵⁰

En 1946 con el retomo de la normalidad institucional y del imperio constitucional la mirada de los metodistas volvía a volcarse sobre el Estado. Perón asumía en 1946 el gobierno de la Nación Argentina con una serie de problemas referidos a la religión que debía resolver. Entre éstos se destacaba el decreto que había impuesto la educación religiosa en las escuelas públicas, cuyo destino dependía del debate parlamentario que se fijó para marzo de 1947.

En abril de 1946, dos meses antes de que Juan Domingo Perón asumiera la presidencia de la Nación, El Estandarte Evangélico publicó un artículo en el cual reeditan las palabras propiciadas por Perón durante su candidatura a propósito de la educación. El decía que la escuela laica era el resultado del sistema liberal capitalista:

“ que desde hace ciento cincuenta años conduce al mundo por caminos contrarios a la felicidad del pueblo (…) La ley de enseñanza religiosa es la más democrática de todas porque arranca desde el fondo mismo de nuestra historia. Por eso la revolución de Julio en una de sus primeras proclamas expresó su repudio por la escuela atea, que educa a los niños argentinos en la ignorancia de Dios y de la Religión del Estado, que por mandato de la constitución nacional debe ejercer el presidente de la república (…) He jurado escuchar y satisfacer los anhelos del pueblo argentino. Y como el pueblo argentino, por mayoría abrumadora, quiere para sus hijos enseñanza religiosa, he de mantenerla y acrecentarla con el mayor empeño, ya que responde, además, a una intensa convicción de mi espíritu… ” ⁵¹.

La alianza de Perón con la Iglesia Católica les aparecía como evidente ya que las palabras que utilizaba eran similares a las que analizamos en la primera parte de nuestro trabajo. Numerosos artículos nos muestran cómo al tratarse de los mismos argumentos que habían sido utilizados en

el período anterior ellos los anclaron en los anteriores y reeditaron las discusiones analizadas en la primera parte de nuestro trabajo. Sin embargo, ya no se trataba de un gobierno de facto y el futuro tratamiento del decreto por el parlamento les daba esperanzas de poder colaborar a favor de crear consenso acerca de la necesidad de eliminar la educación religiosa, proponían el regreso a la ley 1.420 y que se respetase el artículo octavo referente a la laicidad: “garantía de respeto y de tolerancia religiosa”.

Dos niveles caracterizan la lucha que durante el 1946 y 1947 realizaron los metodistas para resistirse a la educación religiosa en las escuelas: el primero es individual y defensivo, el segundo es colectivo y ofensivo.

Prácticas individuales

En su carácter individual se pedía a los padres evangélicos que hicieran todo lo posible para que sus hijos no recibieran clases de religión católica, aun cuando temieran que a causa de ello sus hijos fueran discrimina dos, les pedían que adoptaran “la actitud valiente que muchas han adoptado ya en el pasado”,⁵²que se acercaran a las escuelas, para manifestar su opción por la educación moral, que si llegara a no respetarse el derecho a no asistir a dichas clases se dirigieran a la Comisión de la Confederación de Iglesias.

Prácticas colectivas

Otras de las acciones eran de tipo colectivo. Un artículo publicado en agosto de 1946 explicaba la posición del Instituto de Obreros Evangélicos donde se solicitaba a los pastores que movilizaran a las congregaciones para que se interesaran en la defensa del artículo octavo de la ley 1.420; a las escuelas confesionales a que enseñaran religión de acuerdo con el credo evangélico y no moral debido a que la educación moral oficial “no e.s más que moral católica”, y finalizaban explicando que se había creado un instituto en defensa del artículo octavo de la ley⁵³ En noviembre de ese mismo año la Confederación de Iglesias Evangélicas y la Convención Evangélica Bautista envió una carta a la Comisión de Instrucción Pública de la Cámara de Diputados de la Nación solicitando que no fuese aprobado el decreto. En diciembre de 1946 publicaban un artículo en el que anunciaban una campaña popular en defensa de la ley laica, para la cual la Iglesia de Flores y la Iglesia Central, así como el gabinete de la Conferencia Anual⁵⁴, habían decidido la celebración de un Congreso Argentino de Educación Laica. El manifiesto de dicho congreso explicaba que estaba destinado a realizar una labor de esclarecimiento en la conciencia popular sobre el valor ele la más benéfica ele nuestras instituciones republicanas. Los asuntos a tratar por el congreso eran la definición de laicismo, fundamentos filosóficos y sociales del laicismo, escuela laica y escuela dogmática, los principios de la escuela laica y liberal de la ley 1.420, bases de la educación laica y métodos de lucha en pro de la educación laica.⁵⁵

El Estandarte Evangélico publicó un artículo de 1947 en el que se relataba la acción del senador provincial Bahler —miembro de la congregación metodista de Entre Ríos— en el senado de dicha provincia, así como la acción del Pastor Wirth, también metodista y presidente de la Liga de los Derechos del Hombre en la ciudad de Paraná. Ambos habrían denunciado al decreto 18.411 como contrario a la constitución provincial. Otro artículo relata un acto en defensa de la ley 1.420. El acto había sido realizado en el salón de “La Fraternidad” de Remedios de Escalada con motivo de la defensa de la ley 1.420, fue organizado por la Juventud Evangélica y asistieron unas dos mil personas. Los temas estuvieron a cargo de dos Pastores de la Iglesia, Horacio Gualdieri y Adam Sosa, y se puso énfasis en que unidad religiosa no era sinónimo de Unidad Nacional y que los países que vivían bajo un régimen religioso absolutista eran los más desmembrados nacionalmente.⁵⁶

A través de todos estos artículos podemos intentar reconstruir un clima de participación y acción política en la que se preparaban a través de actos, acciones públicas, conferencias y congresos para lo que iba a ser el debate parlamentario. Además, podemos ver cómo se articulaban con diferentes sectores de la sociedad que estaban organizándose para luchar a favor de la laicidad de la educación pública.

2. El debate parlamentario y la pérdida en las esperanzas

En marzo de 1947 el EEE publicaba un editorial titulado “La enseñanza religiosa” explicando que ya era ley el decreto de implementación de la enseñanza religiosa en las escuelas de todo el país, “antilegal en zonas sometidas a la legislación nacional y anticonstitucional en provincias cuyas instituciones establecen explícitamente la laicidad ele la enseñanza provincial”. Sostenían que “… el clericalismo, gracias al apoyo del gobierno central, ha ganado momentáneamente la partida”.

Entendían que la campaña católica había sido realizada de manera inmoral y hacían referencia a la encuesta realizada por los católicos en la que se concluía que el 90% de la población estaba a favor de la educación religiosa católica en las escuelas. Consideraban que el bloque oficial habría actuado de manera poco ética debido a que muchos diputados habrían votado a favor aun cuando habían expuesto su conducta como de franca oposición a la inculcación de educación religiosa en las escuelas.

Ante la derrota parlamentaria sugirieron que el pueblo argentino no iba a ser más católico gracias a esa ley, y volvieron a recordar a los padres evangélicos el deber de proteger la religiosidad de sus hijos.

El desenlace negativo del debate parlamentario les confirmó la relación que ellos creían existía entre el Estado y la Iglesia Católica, se trataba de una alianza adonde esta última resultaba favorecida, el gobierno de Perón continuaba las políticas de la Revolución de Junio. Además les hizo perder esperanzas en lo que la normalidad constitucional podía ofrecerles per se como garantía a las minorías religiosas y a la oposición⁵⁷. Desde la mirada metodista volvía a trazarse un Ellos y un Nosotros: de aquel lado los que se oponían al progreso de las cosas, quienes buscando la Unidad lograban la separación, quienes no toleraban ni la libertad de cultos, conciencia y de expresión; también de aquel lado, parado junto a quienes representaban una Argentina en extremo opuesta a lo “deseable”, Perón iba a comenzar a aparecer como el Dictador que habían avizorado era desde el comienzo de la campaña electoral. De este lado, y nuevamente en oposición al poder estatuido, quienes representaban a la verdadera democracia, a la “verdadera Argentina, progresista y tolerante”.⁵⁸

3. Otras luchas en el campo religioso

Las luchas adentro del campo religioso no se iban a limitar a la reimplementación de la educación laica en las escuelas. A esta lucha se le van a sumar otra serie de cuestiones, legado de las modificaciones realizadas por el gobierno anterior.

A lo lago de este apartado realizaremos una breve reseña de estas otras cuestiones que fueron “heredadas por el gobierno de Perón” y la forma de lucha y respuesta de los Metodistas en relación a cada uno de ellos.

Los problemas que pasaremos a analizar en este apartado fueron motivo de reflexión y de acción por parte de la Iglesia Metodista. Muchas de las acciones realizadas fueron hechas en sociedad con el resto de las iglesias evangélicas a través de la Confederación de Iglesias Evangélicas y junto a la Iglesia Bautista.

Como veremos, a su vez, cada uno de los problemas que requirieron de la acción de los metodistas van a referirse a diferentes aspectos de la libertad de cultos y de conciencia, y creemos que junto a la derrota en la disputa por la reimplementación de la educación laica, iban a servirle al metodista para forjar una idea acerca de la realidad en la que estaban viviendo como de “absolutismo” religioso e iban a ser determinantes en la percepción que desde la Iglesia acerca de los dos primeros gobiernos de Perón, como un gobierno dictatorial que imponía un régimen coercitivo.

En 1945 todas las emisiones radiales evangélicas habían sido levantadas de manera arbitraria, y repuestas posteriormente luego de una serie de acciones de protesta de las iglesias evangélicas. En 1947 las emisiones radiales comienzan a tener problemas para su emisión y finalmente en 1949 se levantan de manera definitiva. El levantamiento de los programas de evangelización radial va a provocar una serie de acciones entre las que se incluyen cartas al presidente Perón. Las páginas de El Estandarte Evangélico recogen la preocupación de los creyentes al tiempo en que hipotetizan acerca las razones por las cuales las emisiones evangélicas fueron sacadas del aire. Creen ver a la Iglesia Católica atrás de cada acción de censura de los programas radiales, más precisamente, tienen la certeza de que la Iglesia Católica estaría controlando a los organismos del Estado:

“Censura radial, ni Fray Mamerto Esquiú, puede hablar por la radio”, titulan un artículo en 1947 y luego agregan: “la influencia del clero se nota cada vez más poderosa en el control de los organismos del Estado”.

En 1951 EEE publica un artículo en el cual anuncia el retorno al aire de las emisiones evangélicas para luego explicar que al menos ésas habían sido las palabras del presidente Perón hacia algunos delegados evangélicos que con él se habían entrevistado. Sin embargo, explican:“La noticia de que volveríamos pronto al aire tuvo origen en manifestaciones expresas del general Perón a un grupo de evangélicos que los entrevistaron personalmente pero, por lo visto, los interesados en que no haya transmisiones evangélicas tienen una influencia que prevalece aun sobre la voluntad expresa del presidente de la Nación y sobre las resoluciones oficiales del ministerio respectivo”⁶⁰

En junio de ese mismo año, escriben que “la Iglesia evangélica de Argentina se encuentra restringida en sus medios para ejercer los derechos y su deber de ir por todo el mundo predicando el evangelio”.

En el caso de las suspensiones de los programas de radio, así como en las prohibición a efectuar cultos al aire libre, los metodistas parecen ver a la Iglesia Católica como montada sobre la estructura del Estado obteniendo de ese modo una serie de privilegios por sobre el resto de las religiones.

Lo mismo iba a suceder con la imposibilidad de efectuar tarcas de misión en las zonas de seguridad nacional o con los aborígenes. Una de las luchas más intensas que, desde el metodismo como desde el resto de las iglesias evangélicas, se efectuaron a lo largo de todo este período tuvo que ver con la evangelización del “aborigen”. La constitución de 1853 planteaba en su artículo 15 que la Iglesia católica tendría la obligación de evangelizar a los aborígenes.

En el período 1943-1945 la puesta en marcha de esta disposición constitucional tuvo que ver con el hecho de que la nacionalidad argentina parecía no poder desprenderse de la fe católica. El que los evangélicos realizaran su tarea de misión entre los aborígenes sería recaer en un doble error: el dejar que herejes evangelicen herejes y que además estos herejes evangelizadores fueran contrarios a los intereses de la nación y antipatrias. Evangelizar a aborígenes, los que por razones históricas habían sido corridos hacia zonas de frontera, implicaba un peligro adicional.

El gobierno saliente había firmado un decreto que establecía lo siguiente: “…Desde la fecha no podrán instalarse nuevas misiones religiosas, templos u organizaciones confesionales pertenecientes a cultos distintos al católico apostólico romano en el territorio nacional, destinado al proselitismo entre los indios”.⁶⁰

Los metodistas protestaron junto al resto de las iglesias evangélicas por no tener el mismo derecho de misionar entre los aborígenes y reiteradas veces dijeron que éstos también eran personas y que tenían derecho a elegir su religión como cualquier otro ciudadano de la nación argentina. Sin embargo, no existe en estos artículos atisbo alguno de reconocimiento de las creencias de los aborígenes como una religión legítima, para los Metodistas de estos años los aborígenes eran tan herejes como ellos mismos para los católicos.

La nueva constitución jurada en 1949 modificaba al artículo 15 de la constitución permitiendo que se establecieran las confesiones no católicas en las zonas de los aborígenes. Sin embargo, y a pesar de haber encontrado esto como una victoria en esta reforma, durante tres años lucharon contra el Estado y la Iglesia católica para modificar la situación que los ponía en desventaja relativa dentro del campo religioso en relación con La Iglesia Católica.

Cada una de las iglesias evangélicas (no étnicas) que se radicaron en el territorio argentino tenían como fin último misionar, o sea convertir a la mayor cantidad de personas por medio de un ejercicio de proselitismo. Las diferentes medidas que describimos arriba venían a entorpecer la misión de estas iglesias en nuestro país. No se trataba de medidas que alteraran las prácticas individuales y recogidas, más bien tenían todas y cada una de ellas como referencia el detener la acción de estas iglesias en el espacio público, o sea evitar le proselitismo.

Cada una de las restricciones descritas arriba venían a constatar la hipótesis Metodista de que la Iglesia católica ejercía sobre el estado una fuerte acción, que hacía que se fuera achicando el espacio del proselitismo y de la libre expresión de su fe, y veían un estrechamiento del espacio público en función del campo religioso.

4. Notas sobre el espacio público

“… por caminos insospechados por la aplicación de disposiciones legales (…) hemos visto desaparecer diarios, cerrarse imprentas… y lo hemos venido sintiendo en carne propia, cuando se privó el espacio a nuestra Voz Evangélica (…) El silencio por imposición no es signo de solidez, sino de incertidumbre.”⁶¹

Los metodistas no creían que eran sólo los evangélicos quienes encontraban dificultades para expresar sus ideas y para actuar en el espacio público libremente ya que entendían que persecuciones similares a la que ellos vivían, vivía toda la oposición al gobierno.

Las persecuciones que ellos regularmente denunciaban tenían que ver con la pérdida de libertad de conciencia y de expresión. En El Estandarte Evangélico decían lamentar el cierre de los diarios La Prensa y La Vanguardia⁶² y repudiar la acción de la policía que había prohibido que se llevara adelante un mitin del partido socialista por no contar con el permiso de reunión correspondiente⁶³

En el apartado anterior vimos cómo ellos creían que en cada acción que se había llevado a cabo en el campo religioso se podía ver a la Iglesia Católica apostada tras un Estado que ponía a disposición de ésta su estructura. Aquí, en cambio, las hipótesis giraban alrededor de un Estado totalitario e ignorante que no respetaba las dos libertades que ellos consideraban esenciales para el ejercicio de la “verdadera democracia”, y que la democracia era incompatible con la pérdida de libertades aun cuando se llevaran a cabo mejoras de tipo económicas o de las condiciones laborales porque estas últimas sin las primeras de nada servían.

Entendían que las libertades aseguradas por la constitución eran invalidadas en este contexto y explicaban que de cualquier reglamento se valía el poder para silenciar a quienes opinaran de un modo diferente suyo, creían además que esto provocaba miedo y que el silencio era el resultado esperado por el gobierno. Y que los argumentos que desde el poder usaban para legitimar estas acciones —la búsqueda de la unidad nacional, el derecho democrático de las mayorías y el de atentar en contra de los intereses de la patria— no tenían ninguna razón racional de ser.

Consideraban que Argentina vivía bajo un régimen de coerción: “Pues, señores, sí, es eso y no ninguna otra cosa lo que se persigue en todo régimen coercitivo: Que la gente no hable, que tenga miedo a hablar, a que ese miedo llame a la prudencia”, cosa que estarían haciendo en pos de la búsqueda de la Unidad “…o al menos para crear una imagen de unidad… los regímenes de fuerza quieren la unidad de hecho y si no pueden, sino la apariencia lograda a la fuerza o a la fuerza del silencio”⁶⁴, así la tan mentada unidad que el gobierno buscaba se podía arribar por medio del miedo y no del consenso.

5. Entender a Perón desde el pasado

Todas las acciones que el Estado y la Iglesia o el Estado solo llevaban adelante aparecían, ante la mirada metodista, corno efectuadas por un régimen coercitivo dirigido por un Dictador. Perón había resultado finalmente aquel dictador que ellos auguraron sería en las elecciones de 1946.

Ya en el segundo gobierno de Perón la certidumbre de estar viviendo bajo un régimen de coerción unía a las minorías religiosas con cada uno de los sectores de la oposición. Hacia 1951 la oposición encontró en el rosismo el antecedente histórico de los gobiernos de Perón. Desde el metodismo retomaron este paralelo que les permitió, por un lado, nombrar y calificar la situación que vivían y al gobierno peronista desde el pasado sin correr el peligro de que su publicación fuese censurada; además, este paralelo les sirvió para reafirmar su oposición al gobierno y a lo que éste representaba para ellos, a partir de un trazado de solidaridades con el resto de la oposición ya que al trazar una identidad entre Perón y el “tirano” del pasado asumían una posición en la abismal división que desgarraba a la sociedad argentina. Finalmente, esta identificación de los gobiernos peronistas con un momento histórico anterior detestado y “superado” por el liberalismo y el positivismo, les dio esperanzas respecto de la posibilidad de pensar que las transformaciones que Perón había provocado en la sociedad argentina eran susceptibles de ser detenidas y trocadas para que el país volviera a asentarse sobre las vías del proyecto liberal.

Perón y Rosas parecían tener en común la intolerancia, la voluntad de imposición de un pensamiento único, una voluntad restauradora que atentaba contra la pluralidad, la libertad y la educación. Ambos se habrían servido de la Iglesia católica para legitimar sus regímenes autoritarios y habrían dificultado la acción de las minorías religiosas.

Ahora bien, las diferentes descripciones del período rosista publicadas por El Estandarte Evangélico estaban acompañadas de una reseña del modo en que el gobierno de Rosas había terminado gracias a la acción de Urquiza. Por ejemplo, en 1951 publicaban en EEE, luego de anunciar el cierre del diario La Prensa:

“… en el año 1951 Don Juan Manuel de Rosas se sentía seguramente más seguro que nunca de su poder por un proceso de eliminación, acertadas victorias y sofocamiento de abortadas revoluciones el señor feudal los tenía como fieles y adeptos (…) mas en esa seguridad surgió la hora de la sorpresa (…) el pronunciamiento oficial de Urquiza contra Rosas tiene lugar el primero de Mayo de 1851 (…) el 25 de ese mismo mes vino la gran proclama, con la cual comenzó la gran acción libertadora de nuestra patria”.

El pronunciamiento de Urquiza aparecía como la prueba de que existían posibilidades de modificar el estado de las cosas aun cuando el gobierno se estuviese mostrando como imperturbable y fuerte.

6. El Golpe de 1955

Dos artículos fueron publicados en EEE luego del Golpe de estado de 1955. En ambos textos se lo denominaba al nuevo gobierno como “Movimiento revolucionario”. Estos artículos retrataban la postura de la Iglesia ante la destitución de Perón. Explicaban que en el seno de la iglesia debía haber quienes estuvieran contentos con la novedosa situación ya que habían padecido la opresión de conciencia, como también estarían quienes no lo estuvieran ya que habían “recibido beneficios y garantías sociales que por largos años habían reclamado en vano”. En la Iglesia, decían, había espacio para ambos y para la reconciliación.

Dejaban establecido que la confianza no debía ser puesta en humanos sino en el Hijo de Dios ya que “los poderes humanos son efímeros”. Agregaban que se debía abandonar la idea de que entre los hombres pudiese aparecer uno digno de adoración, ninguno podía traer la salvación. Señalaban que el pueblo se encontraba afligido e instaban a todos a dar pruebas de voluntad, concordia y fraternidad, olvidando pasados agravios y rencores. Instaban a orar para que los nuevos gobernantes croaran una democracia y que pudieran “hacer efectivas sus promesas de libertad en su más amplia acepción”.

En síntesis, no condenaban al golpe de Estado y esperaban que las nuevas autoridades fueran —paradójicamente— capaces de establecer la democracia y la liberad. Esperaron que se olvidaran odios y rencores, y que se deje de adorar al “hijo del hombre”.

Reflexiones finales

A lo largo del trabajo hemos reconstruido los argumentos del metodismo para sostener la educación laica y hemos encontrado en su particular definición de la democracia y del Ser nacional herramientas para pensar la identidad del metodista, así como algunos de los valores sobre los que se basaba su ética de la convicción que hicieron que no sólo se opusieran al gobierno 1943-1946 sino que desde el origen se opusieran a Perón y se aliaran creando, en ese sentido, zonas de identidad con otros sectores.

Consideramos que la naturaleza de los acontecimientos los llevó a realizar una defensa corporativa de sus intereses, razón por la cual pudieron trazar solidaridades con las otras religiones minoritarias y con diversos sectores de la sociedad política y civil que se oponían a Perón. En la compleja relación que caracteriza el forjamiento de las identidades podemos considerar a la identidad trazada por el metodismo en esos años como en diálogo y discusión con lo que el peronismo venía a significar en el plano del mundo de lo simbólico.

Los metodistas, en tanto minoría religiosa, no tenían nada para ganar con el gobierno de Perón mientras este continuara la relación de privilegio de la Iglesia Católica con el Estado. La percepción metodista en los años del surgimiento del peronismo estuvieron fuertemente determinados por el proceder de Perón, desde su gobierno, en el campo religioso. Lo vieron como un continuador de las políticas de intolerancia del gobierno anterior, como un Dictador aun cuando hacia 1955 el Estado peronista había roto muchos de los acuerdos sobre los cuales la Iglesia católica había logrado permanecer en un lugar de privilegio sobre el resto de las religiones.

La instancia exploratoria de este trabajo no nos ha permitido dar cuenta de las contradicciones internas dentro de la comunidad de fieles que la institución —Iglesia Metodista— albergaba en los años que nos preocupamos en atender. Una publicación como El Estandarte Evangélico es el resultado de discusiones y/o al menos de decisiones consensuadas —muchas veces— y por ende no da siempre cuenta de las posiciones divergentes de las personas que la crean. Por eso decimos que en esta primera instancia exploratoria no hemos logrado conocer de manera completa las contradicciones que las posiciones tomadas institucionalmente por la Iglesia Metodista podrían haber provocado individualmente a los sujetos que eran miembros de la misma. Esa instancia, la de la exploración de la contradicción que supuso seguramente para los miembros de la Iglesia Metodista formar parte de una religión minoritaria en el momento de la aparición y la participación de las mayorías trabajadoras en el espacio público queda aún por ser trabajada.