Iglesia Metodista, los orígenes del protestantismo en Chivilcoy

Teología e Historia, Volumen 3 y 4, Año 2005, pp. 133-156
ISSN 1667-3735

La denominada “Organización Nacional” y la difusión del protestantismo

El triunfo de Buenos Aires sobre el resto de las provincias, aun considerando que la caída de Rosas fue un gran golpe para la hegemonía de esa provincia, significó el triunfo del liberalismo porteño. La generación del 80 supo llevar a la práctica política ese sistema de ideas y convertirlo en una realidad redituable económicamente para sus intereses de clase. El amplio proceso de reordenamiento político, jurídico y administrativo que experimentó el país obedece, en general, a una nueva correlación de fuerzas entre las distintas clases sociales y las diferentes provincias, y a una nueva situación política y comercial internacional, que es aprovechada por las clases dirigentes locales. Es lograda una relativa prosperidad y cierta paz interior durante este período, pero sólo se verificó en algunas zonas y provincias del país y benefició a una minoría social. La nueva realidad requirió de una modernización de las estructuras del país, que atravesó por completo a las antiguas estructuras: desde el transporte y los recursos tecnológicos del agro hasta la administración pública y el sistema educativo, pero el crecimiento de las regiones agrícolas y la modernización del país no se materializó en forma de progreso social para el conjunto de los argentinos. En aquella situación internacional, Argentina gozaba de un lugar de privilegio entre las naciones del mundo por su condición de «socia» de Inglaterra, pero el país quedó relegado a una especie de semicolonia británica, donde una reducida oligarquía vivía en el lujo, mientras el resto del país languidecía en la pobreza.

Tras el derrumbe del imperialismo inglés, nuestro país no pudo preservar su lugar ni recomponer su situación, y sólo se limitó a sufrir el despilfarro de recursos y la rapiña de la lumpenburguesía local (ya que calificarla de «nacional» es una verdadera exageración). Sin una dirigencia social y política capaz de pensar y construir un nuevo proyecto nacional que contemplara a toda la sociedad, nuestro país quedó a la zaga del resto de las naciones avanzadas, afectando su crecimiento y desarrollo por el resto del siglo XX. Sobreviven de aquella época, sin embargo, una importante cantidad de elementos materiales e inmateriales que manifiestan la importancia que aquellos años tuvieron en el proceso de formación del país, y revelan la enorme influencia británica y norteamericana en ese proceso. El metodismo, sus doctrinas, sus comunidades del pasado y del presente, y sus bellos templos ubicados por lo general en áreas urbanas y céntricas, son eficaces testimonios de un pasado nacional donde se intentó ser —o más bien parecer— una nación europea, sueño de una vanidosa elite social y política que deseaba traer a Londres y París a las generosas pampas de la mies abundante y el ganado gordo.

La conferencia de 1887: masones y evangélicos en Chivilcoy

La Iglesia Metodista ya se había organizado por aquellos años en la localidad de Mercedes, distante a pocos kilómetros de Chivilcoy. La predicación de los protestantes en aquella ciudad se vio favorecida por la presencia de una gran colectividad de irlandeses protestantes que se radicaron allí esencialmente por razones de trabajo, ya que estaban relacionados con la extensión del Ferrocarril del Oeste. Desde Mercedes comienza una progresiva avanzada sobre la campaña bonaerense, en especial mediante las conferencias que los predicadores evangélicos ofrecían en los pueblos del interior cada vez que podían.

El 25 de marzo de 1887 es una fecha clave, no sólo para el inicio de la Iglesia Metodista chivilcoyana, sino para la consolidación de una comunidad protestante organizada en la provincia de Buenos Aires. Chivilcoy fue una de las lumbreras del pensamiento y de la acción del liberalismo en la campaña, debido principalmente a los cuadros intelectuales con los que contaba entre sus clases medias urbanas y su dirigencia política, convirtiéndola en un excelente campo de acción para los misioneros protestantes. En el amplio y elegante salón de la “Operai Italiani” ofrece una conferencia el Dr. J. E Thompson, que versó sobre un candente y polémico asunto: “Liberalismo y Papismo”. En aquellos años el valor de la palabra y de la elocuencia estaba intacto, por lo que las virtudes de un buen orador eran reconocidas por el auditorio, sobre todo por el público de la clase media chivilcoyana, bastante ilustrada.

Pero, ¿cómo llega el Dr. Thompson por aquellos lejanos días a esta ciudad? La primera circunstancia que hace posible su llegada es el ferrocarril, no sólo por tratarse de un medio de transporte práctico y rápido — cosa evidente— sino también porque Chivilcoy fue “punta de riel”, es decir, avanzada agrícola contra el despoblado territorio de la provincia de Buenos Aires, y “punta de lanza” ideológica del liberalismo porteño, del proyecto de sociedad de la denominada generación del 80 y del modelo económico agroexportador, que sería la médula espinal, la savia vital que sostuvo durante varias décadas ese proyecto de sociedad. La “civilidad” porteña tuvo en Chivilcoy uno de sus máximos referentes, y muy probablemente fue, en el Oeste, su mayor y mejor expresión. Una cosa diferenciaba a Chivilcoy de las anteriores avanzadas agrícolas contra el desierto: no estuvo, como las anteriores, precedida por una avanzada bélica, ni custodiada por un fortín militar. En adelante, la mayoría de los pueblos agrícolas y ganaderos de la provincia y de toda la llanura tendrán esas mismas características, dado que la Campaña al Desierto —en rigor, el exterminio casi total de la población indígena, su reducción y posterior sometimiento— será el motor de arranque de este “exitoso” proyecto social, económico y político. Estimulado por este modelo socioeconómico, Chivilcoy abrigó entre sus clases medias urbanas las semillas del pensamiento y la sensibilidad liberal, que permitió cultivar no sólo trigo, sino la cultura y diversidad ideológica que traían los inmigrantes. Así se explica cómo en una sociedad donde predominaba el catolicismo, pudo arraigarse y crecer sostenidamente una comunidad de cristianos evangélicos.

A esta característica cultural e ideológica de Chivilcoy contribuye enormemente la composición de clases sociales, cualitativa y cuantitativamente distinta que la de otras ciudades del interior de la provincia: una amplia clase media, compuesta, principalmente, por una mediana burguesía rural y una mediana burguesía comercial urbana. También integraban las clases medias los profesionales liberales, artesanos de diversos oficios (con mucho trabajo y bien remunerados, como los herreros, hojalateros, carpinteros, etc.), y una incipiente burguesía industrial, dedicada a ciertas áreas de la manufactura y de la elaboración de productos provenientes del campo (harinas, aceite vegetal, aguardiente, etc.). Este es el rasgo, desde el punto de vista sociológico y económico, que distingue a Chivilcoy. La idea de la mediana propiedad rural es aquí un hecho, junto con la prosperidad comercial asociada al intercambio de productos agropecuarios con Buenos Aires, que permite la adquisición de los bienes de capital y de consumo necesarios para el desarrollo de la actividad agrícola y comercial, y la realización de una vida relativamente cómoda. Esto genera una fluida circulación de la riqueza y el crédito, y determina una gran movilidad social ascendente. La disposición de recursos, junto con la modernidad tecnológica y administrativa local, fomenta el desarrollo sostenido que en algún momento de la historia chivilcoyana creará la ilusión de un crecimiento indefinido y del bienestar perpetuo. En este marco social y económico, donde el eje conservador-liberal —característico de la época— tenía las riendas del poder político, se creó el ambiente propicio para que surgiera una sólida cultura burguesa, que estructuralmente requería de un nuevo tipo de mentalidad colectiva, una forma de conciencia social que potenciara el afán de lucro, la prosperidad como signo del progreso individual, la productividad mediante el trabajo obsesivo, etc. Esto convierte a Chivilcoy casi en una excepción a la realidad social y política de la campaña bonaerense, y de gran parte del país. En esta ciudad el liberalismo —y el protestantismo asociado a él— tenían, como en Europa, un fértil campo donde plantar su semilla, con fundadas esperanzas de verlas fructificar. Este entusiasmo fue el que hizo decir a El Estandarte Evangélico —publicación de la Iglesia Metodista Episcopal—, por analogía con las características socioeconómicas de Chivilcoy, y en reconocimiento de la laboriosidad de los miembros de su numerosa congregación local, que en este próspero pueblo de agricultores “se empezó a convertir la Pampa en trigales”. No puede afirmarse, sin pecar de soberbia, que sólo Chivilcoy poseía estas características, pero basta con revisar su historia social y económica para comprender que el nivel de expectativa depositada en este “pueblo liberal”, como se lo reconocía en aquel entonces, tenía algún sustentó, ya que reunía todas las condiciones para convertirse en el mayor ejemplo de prosperidad económica y de libertad política y religiosa. Sólo así se explica que Sarmiento se entusiasmara tanto con este pequeño poblado alejado a 160 kilómetros de Buenos Aires, hasta el punto de afirmar que su proyecto de gobierno era hacer “cien Chivilcoy”.

Pero aun considerando todas estas características sociales y culturales, queda sin explicar el porqué de la presencia del Dr. Thompson, pues hasta entonces la Iglesia Metodista no estaba radicada en la ciudad, ni contaba con adherentes, por lo menos que actuaran públicamente en nombre de esa institución. Lo más probable es que Thompson diera aquella conferencia en esta localidad traído por una fracción ideológica del liberalismo que en Chivilcoy tuvo una considerable representación y una importante base social: la masonería. Los masones, no sólo en Chivilcoy, sino en distintas ciudades de la provincia de Buenos Aires y de roclo el país alentaron (y financiaron) todas aquellas actividades sociales, culturales y políticas que estuvieran ligadas a la ideología y al espíritu liberal. Los masones, cultores de la naturaleza y la razón, veían en el protestantismo —y en el metodismo— una forma de religión más “racional” que el catolicismo, al que combatían con todas sus energías, ya que lo consideraban el máximo representante del “oscurantismo” medieval y del reciente pasado nacional. En Europa, la masonería siempre impulsó la tolerancia religiosa, pero no tomaba partido por ninguna iglesia, por lo menos manifiestamente. Incluso pudo tener en sus doctrinas visos antirreligiosos. Pero la utilización de un lenguaje común, o por lo menos la existencia de ciertos conceptos compartidos —como el de “obra”, por ejemplo, que es empleado igualmente por la masonería y por los protestantes, o la aversión que ambos movimientos sienten por las prácticas de “idolatría” de los católicos, etc.— nos lleva a pensar en la íntima unión entre el protestantismo y el liberalismo, y explica el interés de la masonería local por el primero. También existen intereses políticos y culturales en común, como la educación pública y laica. No debe olvidarse que las maestras normales venidas de lo Estados Unidos eran metodistas practicantes. El inmigrante alemán Augusto Krause, destacada figura de la educación y considerado “pionero del progreso” chivilcoyano —desempeñando funciones en la Inspección General de Enseñanza— era pastor luterano. Igualmente, la célebre defensora de la educación popular y de los derechos de la mujer, Juana Manso, que promovió la creación de la biblioteca pública de nuestra ciudad, abrazó la fe evangélica y falleció siendo protestante confesa. Ambos de pensamiento y acción liberal, estuvieron fuertemente vinculados a la historia cultural, educativa y política de Chivilcoy.

En la Argentina, la masonería —políticamente muy activa— tuvo una actitud decididamente anticlerical. A su vez, las jerarquías católicas, en los últimos años de siglo XIX tenían como su principal adversario al liberalismo —enfrentados por cuestiones como la educación pública o el sostenimiento estatal del culto católico—, considerando a los masones como a verdaderos emisarios de infierno. Esto de alguna manera parece confirmar que la conferencia de Thompson está ligada a las actividades de propaganda ideológica de la masonería chivilcoyana, y en consonancia con el interés que siempre mostraron ios círculos de la intelectualidad local para con todo lo proveniente de Europa o Norteamérica. El periódico local Di Democracia, luego de la conferencia, publicó una síntesis de los de los conceptos vertidos por Thompson, donde las ideas de libertad de conciencia, liberalismo y clericalismo, y la denuncia de los privilegios del clero, fueron el eje central de su exposición. Aunque sus palabras no estaban puntualmente dirigidas contra el clero local, es evidente que las repercusiones entre los fieles católicos y los sacerdotes debieron ser amplias y, como era usual en la época, debió existir una contestación desde el púlpito de la parroquia central. El liberalismo, y la masonería como el mayor baluarte de la ideología liberal chivilcoyana, son, junto a una sociedad burguesa con una amplia clase media, los elementos que se conjugaron para favorecer el nacimiento y desarrollo, —limitado pero no despreciable— del metodismo en Chivilcoy, y su persistencia en el tiempo, hasta nuestros días. El metodismo no sólo es el representante del credo protestante en esta ciudad, sino también uno de los focos de irradiación evangélica más importantes del Oeste de la provincia de Buenos Aires. El historiador local y excelente escritor Mauricio Birabent llamó a Chivilcoy, en tono poético, “El Pueblo de Sarmiento”, según el título de una de sus obras. Esta denominación debe interpretarse, en clave política, como el pueblo ele los liberales, la ciudad que la generación del 80 no dudó en elogiar llamándola la “Perla del Oeste”, la expresión social y urbana de la civilidad sarmientina frente al “bárbaro”, despoblado y fértil desierto, cuyos recursos y potencial económicos fueron el fundamento de su proyecto social y político.

Tal vez Chivilcoy no es el único ejemplo donde la organización social y administrativa adquirió los rasgos diferenciales que la élite porteña quiso imprimir al conjunto de la sociedad, pero sin dudas es uno de los mejores exponentos del modelo económico agroexportador, que implicaba la colonización agraria de los inmigrantes y el ferrocarril como nexo entre la campaña bonaerense y el puerto. Buenos Aires por aquel entonces estrechaba fuertes lazos de dependencia con Europa: contempla a Francia como la meca de la cultura y tiene a Inglaterra como su socia comercial, principal inversora y financista del desarrollo dependiente de la Nación. Chivilcoy, por su parte, será, de alguna manera, una extensión de Buenos Aires; querrá parecerse a la capital de la República en su arquitectura, en sus costumbres y sus modas, en su lujo y ostentación de riqueza, y, seguramente, en su vanidad y orgullo burgués. Reproducirá con la Capital Federal los mismos lazos de dependencia económica y cultural que Buenos Aires tiene con Europa. Si Buenos Aires mira a Europa, Chivilcoy mira a Buenos Aires, y a través de ella, al Viejo Mundo.

Organización de la Iglesia Metodista local

Según se sabe, el Dr. Charles W. Drees —quien más tarde sería superintendente de la Conferencia Trimestral de la misión metodista— pasó por Chivilcoy en el año 1888, después de la primera conferencia del Dr. Thompson, cuando realizaba un itinerario de prédica en diferentes ciudades del Oeste de la provincia de Buenos Aires, y que acabaría llevándolo hasta la región de Cuyo. Beto el verdadero origen de la Iglesia Metodista Chivilcoyana data del año 1889, cuando se radican en Chivilcoy los hermanos Francisco y Santiago La Moglie, evangélicos conversos en la Iglesia de Mercedes. Durante los meses de agosto y septiembre, el predicador local Mateo Donatti celebra consecutivamente cinco cultos y reuniones de Escuela Dominical en la casa de los hermanos La Moglie, y el pastor Silvio Espíndola —que más tarde se haría cargo de la iglesia local— predica a los nuevos fieles una o dos veces por mes. El 1.3 de septiembre de 1889 ocurre un hecho trascendental para el metodismo chivilcoyano: el Dr. Juan F. Thompson dicta una segunda conferencia en la sala de Teatro de la Sociedad Española, ante un auditorio que, según las crónicas de la época, llega aproximadamente a 1.100 personas. Se trata de un singular fenómeno social y religioso, si se tiene en consideración que la población de Chivilcoy apenas alcanza en esa época a la suma de unos cuantos miles de habitantes. Es muy probable que la segunda conferencia, por su convocatoria, haya tenido gran repercusión en una sociedad tan compacta como aquélla. El 1 de noviembre de esc mismo año, Thompson inicia una serie de cultos y reuniones de oración los jueves, contando con una nutrida concurrencia (unas 70 u 80 personas, según los informes a la Conferencia Trimestral). Además, 1 5 familias hacen profesión de fe —esto es, se confirman como metodistas— y alrededor de 36 niños asisten en forma permanentemente a la Escuela Dominical. El crecimiento sostenido de la obra evangélica motiva el nombramiento de Luis Ferrarini, procedente de Mercedes, como pastor residente cu Chivilcoy, quien desempeñó funciones desde 1889 hasta 1894, mientras que Thompson continúa visitando regularmente a la comunidad. Se trata de una de los hitos más importantes de la historia social y religiosa de Chivilcoy, pues la Iglesia Metodista Episcopal es la Primera iglesia evangélica chivilcoyana, y la segunda Iglesia fundada en esta localidad, después de la Iglesia Católica. En enero de 1892 el Dr. Thompson brinda una tercera conferencia, con una concurrencia menor a la anterior, pero logra 28 suscripciones para El Estandarte Evangélico, evidenciando el creciente inte rés que suscitaba la nueva confesión cristiana entre los pobladores de Chivilcoy.

El 12 de enero de 1894 es una fecha fundacional para el metodismo en Chivilcoy. La comunidad esta sólidamente organizada para entonces, y se decide formalizar el registro de miembros de la iglesia, que contaba con 29 miembros en Plena Comunión, y con 31, en carácter de prueba. Son elegidos los integrantes de la Junta Oficial para el gobierno de la iglesia, de acuerdo con la reglamentación que disponía entonces la misión metodista. Los hermanos La Moglie y José Dileo son nombrados ecónomos —esto es, encargados de la administración material de la iglesia— y Antonio Collini es designado exhortador local. Así consta en las actas oficiales de la iglesia, que registran este momento histórico:

“En la ciudad de Chivilcoy a los 12 días del mes de Enero de 1894 a las 4 y 45 minutos de la tarde se reunieron en la habitación del Rev. Sr. D. Luis Ferrarini, pastor de la Iglesia Metodista Episcopal de dicha ciudad y bajo la presidencia del Superintendente de la Misión de la Iglesia mencionada los señores, Luis Ferrarini, predicador local y pastor, Antonio Collini, Rafael La Moglie, Francisco La Moglie y José Dileo, miembros en plena comunión los tres primeros y probando propuesto para su recepción el último” […].

A continuación se lee un pasaje bíblico (Hechos de los Apóstoles, cap. 20), se designan los cargos y se aclaran las responsabilidades de los ecónomos, relacionadas con el sostenimiento del pastor, administración de los gastos para el culto, asistencia a los pobres, etc. La reunión celebrada en Chivilcoy adquiere tal importancia para la misión evangélica metodista que en el mismo párrafo del registro puede leerse lo siguiente:

[…] “el superintendente explicó brevemente las disposiciones disciplinarias respecto de la conferencia trimestral y declaró la conveniencia de dar a la presente reunión el carácter de cuarta conferencia trimestral del año eclesiástico que termina con la próxima conferencia anual” […].

Sin embargo, el verdadero valor de este acontecimiento, más allá de lo religioso y organizativo, reside en su originalidad y en su espíritu democrático y liberal, ya que el fuerte clericalismo que la Iglesia Católica sostenía por aquel entonces —y aún sostiene— provocaba un profundo rechazo y aversión por este tipo de prácticas sociales y religiosas, considerándolas heréticas y subversivas. En 1899 Martín Arnejo se hace cargo como Pastor de la iglesia. En este período es muy importante el crecimiento en número de miembros en Plena comunión y en carácter de prueba, según aparece en los registros, y parece existir una fuerte actividad militante en la iglesia. Se crea en este tiempo la Sociedad de Señoras Evangélicas para sostener a los miembros más pobres de la comunidad evangélica, los cuales eran parte importante de la iglesia. Pero sus actividades sociales no se limitaron a las muchas familias metodistas necesitadas de Chivilcoy, sino que su ayuda alcanzó a otras personas en situación de pobreza, mediante la realización de obras de caridad. Este tipo de acción solidaria confería, en aquel entonces, reconocimiento público a la Iglesia Metodista, y generaba la necesaria aceptación social para seguir desarrollando su obra de difusión religiosa e ideológica.

Edificación del Templo: nuevo espacio para el intercambio social, cultural y religioso

Florentino Sosa—pastor de la iglesia de Chivilcoy desde 1906 y hasta 1912— afirma en un artículo escrito para El Estandarte Evangélico que durante el pastorado de Martín Arnejo (1894-1899), que sucedió al breve ministerio de Ferrarini, es cuando comienza la recaudación de fondos para la edificación del templo metodista. En una reunión de la Junta Oficial realizada el 11 de julio de 1894, cuando Arnejo era todavía secretario de la Junta, escribió en el acta oficial labrada ese día: “se habló extensamente acerca de la adquisición de un local para cultos”. El Pastor Sosa anota en su artículo que desde el año 1894 “nuestros hermanos más ricos en fe que en bienes temporales, comenzaron a esforzarse en pro de la construcción de un templo”. En 1895 la comunidad metodista adquirió un terreno de 13 por 50 varas (que equivalen a unos 11 metros de frente por 43 de fondo) en la calle Moreno 122, luego de que en 1894 la congregación metodista sufriera un fuerte revés cuando los hermanos La Moglie deben abandonar su casa, ya que el dueño se niega a seguir alquilándoles el lugar, incómodo porque los evangélicos celebraban allí sus reuniones. Esa actitud del locador obedece seguramente a sus propios prejuicios, ya que éste no era metodista, pero dado que ya habían transcurrido varios años desde el establecimiento de la obra metodista en Chivilcoy, es razonable suponer que la negativa a seguir alquilando el local a los evangélicos estuvo motivada por presiones de las autoridades católicas o de la comunidad católica local. Tal vez esta última circunstancia convenció definitivamente a los metodistas de la necesidad de contar con un templo de su propiedad, para no derrochar más dinero en alquileres ni sufrir contratiempos con los locadores. Sosa asegura que, mientras se pagaba el alquiler del nuevo local para realizar los servicios religiosos, pudo amortizarse la deuda por la compra de un terreno para la construcción de un salón de cultos. En el año 1900, durante el breve ministerio del Pastor Jorge G. Froggat, quien fallece esc mismo año en Chivilcoy, es saldada la suma total adeudada por la compra del terreno. Froggat dejó además como legado la organización de la Escuela Dominical y la Sociedad Misionera Juvenil. Según nos hace saber el historiador metodista Daniel P. Monti, el 10 de agosto del año 1901 se habría inaugurado, siendo Pastor Antonio Viteri, el Templo Evangélico Metodista de Chivilcoy, el mismo que hoy podemos ubicar apenas a una cuadra y media del centro de la ciudad. Esta fecha es tomada oficialmente como la fundacional del templo por la comunidad metodista. Sin embargo, consultando los archivos conservados en la iglesia, aparece el siguiente párrafo en un informe a la Conferencia Trimestral que suscita fuertes dudas:

“9 ele agosto ele 1902:

Informe del Pastor:

Amados hermanos: grande es nuestro regocijo y glande también debe ser el regocijo y satisfacción ele todo cristiano en esta ciudad, al ver colmados sus deseos, de tener una casa propia para el culto divino y la predicación del Evangelio, pues, en pocas semanas se ha visto el edificio concluido y hoy, como sabéis es ya el segundo día ele su inauguración.

La obra, en general, sigue su marcha lentamente hacia delante, y ahora, con la oportunidad de tener un local apropiarlo para la predicación, creo que la asistencia será más numerosa” […].

El informe continúa con un tono entusiasta haciendo referencia al fervor de los jóvenes creyentes y acaba haciendo una serie de consideraciones análogas sobre el resto de la comunidad. Lo que importa señalar, en efecto, es que la fecha mencionada en el informe original no coincide con la fecha dada por el historiador Monti, situando la edificación del templo un año más tarde. ¿A que se debe esta contradicción? Es razonable suponer que Monti ignora o equivoca la fecha de la inauguración del templo, ya que el resto del registro del que se toma el párrafo citado pertenece al año 1902, y figuran en él incluso el costo total de la obra, sin dejar lugar aducías sobre su veracidad. En esc mismo informe se especifica con exactitud la proveniencia de los fondos para la edificación del templo: parte del dinero surge de las colectas de la iglesia; 2.000 pesos moneda nacional son tomados en préstamo a Benito Ferreccio —que anteriormente había prestado a la comunidad la suma de 800 pesos para la compra del terreno donde se edificó el templo— quien era miembro de la iglesia metodista; otros 500 pesos son prestados por la Sociedad de Extensión —una entidad dedicada a promover y financiar la propagación de la obra metodista, que ya había prestado 250 pesos para la compra del terreno— y, finalmente, 475 pesos son donados (¿?) por el obispo Mac Cabe, mientras que los trabajos de hojalatería necesarios son un obsequio de A. Calabria, miembro de la iglesia. Además, el Pastor Sosa, en el mencionado artículo que escribió, asevera que los norteamericanos Almon W. Greenman (presbítero Presidente del Distrito) y Samuel P. Craver (pastor de la misión) consagraron el templo el día 8 de agosto de 1902, coincidiendo con la fecha del informe, que señala el día 9 de agosto de 1902 como el segundo día desde la inauguración del templo. Esto confirma nuestra hipótesis. Sin embargo, no es imposible que la confusión provenga de considerar como fecha de edificación del templo el comienzo de las obras, que pueden haberse iniciado en el año 1901, al año siguiente de saldada la deuda por la compra del terreno, tal como lo indica Sosa en su artículo.

En 1906 son terminados algunos trabajos que restaban hacer al actual edificio y acaban de pagarse los 1.569 pesos adeudados por la construcción del templo, a lo que siguió, en octubre de 1907, la adquisición de la primera casa pastoral (o parroquial) que permitió la radicación definitiva de un ministro metodista en Chivilcoy, y la continuidad de la obra evangélica. Para su compra se recurre nuevamente al auxilio de tos miembros de la iglesia de mejor posición económica, tomándose en préstamo alrededor de 6.000 pesos, con un interés que llega en algunos casos al 8%. Algunos miembros prestan el dinero sin interés ni plazo de devolución. El costo total de la casa pastoral ascendió a 7.800 pesos, y la deuda se canceló recién el 31 de diciembre de 1913. Se trataba de una casa modesta, que contaba con tres piezas, cocina y baño. Contaba también con una caballeriza, que resultó muy útil para guardar el sulqui comprado por la comunidad metodista para realizar las visitas pastorales y asistenciales. Esta primera casa pastoral se ubicó en la calle Maipú 71, y el fondo del terreno de la casa —de 13 X 43,30 metros— lindaba exactamente con el templo.

Influencia de la inmigración y composición de clases de la Iglesia Metodista

Las cifras de miembros en Plena Comunión y en prueba pueden fluctuar entre las 60 y las 80 personas, dependiendo del año que se considere en el registro. Al promediar el siglo las cifras son muchas veces inferiores a esos guarismos. En los inicios de la obra evangélica en Chivilcoy, la mayoría de los miembros extranjeros de la Iglesia Metodista estaba constituida por inmigrantes de origen italiano, que en general eran conversos del catolicismo (18%). La segunda colectividad extranjera más importante en la iglesia es la de inmigrantes españoles (13,5%). También pertenecieron a la Iglesia Metodista inmigrantes suizos alemanes radicados en el país, algunos inmigrantes sirio-libaneses, y dos franceses. Estos últimos eran protestantes de origen, y uno de ellos fue directamente transferido por la Iglesia Evangélica Reformada de París, siguiendo las formas usuales para el caso. También había un bautista de origen italiano, que se integró a la Iglesia Metodista chivilcoyana recién en 1937, lo que demuestra que aun entre los extranjeros los católicos conversos al protestantismo eran mayoría. Si consideramos la cuestión desde una perspectiva de género, la proporción de mujeres es del 40% sobre el total de fieles, pero esta cifra puede variar según el año que se considere. Cabe señalar, sin embargo, que las mujeres son las más asiduas concurrentes a los cultos, las que muestran mayor devoción —según los informes— y las que llevan adelante las actividades sociales de la iglesia, convirtiéndolas en mayoría relativa. No en vano son las encargadas de la asistencia a los pobres y enfermos de la congregación, lugar que por prejuicio y desvalorización de género se le ha asignado históricamente a la mujer. Las mujeres no sólo son mayoría en los cultos, sino que en los tiempos en que el fervor religioso decae y el número de fieles declina, las mujeres constituyen la mayoría absoluta; ellas son los pilares sobre los que se asienta la comunidad, sosteniéndola hasta que se produzca el reavivamiento de la iglesia.

Acerca de la composición de clases, hay que resaltar que, si bien hay entre los primeros metodistas algunos fieles que pertenecen a los estratos sociales medios-altos, con una muy buena posición económica —que incluso les permite prestar dinero a la iglesia y, en algunos casos, con gran flexibilidad en su devolución— la mayoría pertenece a los estratos sociales medios y a la clase asalariada. Los trabajadores asalariados llegan al 30% de los fieles, eso sin contar el trabajo ele las amas ele casa, que es una tarea no remunerada pero asociada al hogar obrero. El 7,5% de los miembros se dedica al comercio, mayormente minorista, y el 3,5% ejerce alguna profesión liberal, lo cual los coloca entre los estratos medios. El 13% desarrolla algún oficio (hojalateros, pintores, carpinteros, mecánicos, peluqueros, confiteros, etc.), el 4,5% es colono o propietario de una quinta y el 25% son amas de casa o mujeres dedicadas a los quehaceres domésticos, cuya situación en la escala social puede variar entre la clase media y media-baja. El resto de la comunidad está integrada por estudiantes, algunos pocos jubilados del ferrocarril y el comercio, y trabajadores independientes (vendedores ambulantes, changarines, etc.) de ubicación social diversa. No existen registros en los primeros años de la iglesia metodista, por lo menos hasta donde los archivos hacen mención, fieles pertenecientes a las clases altas, lo que demuestra que la iglesia tiene profundas raíces populares.

Sociedad, política y religión entre los siglos XIX y XX en Chivilcoy

Existen muchos documentos en el archivo de la iglesia que dan cuenta de los trámites que los metodistas deben realizar ante las autoridades municipales, sobre todo en relación con el templo y la casa pastoral. Entre estos documentos podemos citar, sólo a modo de ejemplo, una carta fechada el 28 de noviembre de 1909 dirigida al entonces intendente municipal Ernesto Barbagelata, adicto al caudillo conservador Vicente Loveira, que había dejado el ejercicio del poder ejecutivo, pero que aún retenía el control del poder político real. En aquella carta el pastor Sosa solicita al intendente los permisos necesarios para poder realizar una conexión que le permita compartir con su vecino el agua corriente, “hasta tanto sea instalada la cañería en la calle, de donde podamos tomarla directamente”, según las palabras del propio Sosa. En diciembre del mismo año fue concedido ese permiso. No menos curiosa es una carta muy anterior, de septiembre de 1906, en la que el Pastor Sosa solicita al intendente municipal que “el riego de la calle sea extendido hasta la de Pringles o sea la cuadra en que esta corporación tiene situado su templo”. Parece ser que la polvareda que el tránsito y el viento levantaban de las calles penetraba en el recinto de culto, lo que obligaba a mantener las ventanas cerradas, haciendo “asfixiante la atmósfera y, por lo mismo, antihigiénica”, según cuenta el pastor. Esta solicitud, como la mayoría de ellas, fue bien atendida y rápidamente, mostrando que las relaciones de la Iglesia Metodista con el poder político local en lo referido a estas cuestiones munícipes, y si se quiere menores, podrían considerarse buenas.

La obra metodista abarca, según nos hace saber el Pastor Sosa, un radio de nueve leguas —esto es unos 47 kilómetros a la redonda— lo cual hace necesario adquirir un “sulqui”, que la comunidad metodista compró en septiembre de 1907 al precio de 342 pesos moneda nacional. El vehículo era tirado por una yegua prestada por R. Negrete, miembro de la iglesia de Chivilcoy, mientras que las guarniciones que reforzaban y ornamentaban el coche fueron realizadas J. Sacchi, metodista de la ciudad de Buenos Aires, que deja a mitad de precio sus trabajos, en un gesto solidario.

Por aquellos años la comunidad metodista chivilcoyana gozaba de ral espíritu de iniciativa y vitalidad que es capaz de llevar adelante, desde 1891, la obra evangélica en la vecina localidad de Bragado, donde hacía tiempo se venían celebrando cultos familiares. (La comunidad de Bragado estuvo bajo la influencia de la iglesia de Chivilcoy hasta 1905, cuando se independiza en razón de su crecimiento.)

En agosto de 1907 se inicia el culto metodista en la vecina localidad de Gorostiaga, donde se mantuvo por bastante tiempo y, gracias a la disposición del nuevo vehículo, se realizan visitas en la periferia de la ciudad y en las localidades vecinas. Ciertamente, aquellos primeros años fueron muy fecundos para la cosecha de almas de la Iglesia Metodista en Chivilcoy, o, lo que es mejor decir, el grado de desarrollo de la conciencia social que permite el arraigo de este tipo de prédicas religiosas —según nuestra hipótesis— está lo suficientemente avanzado como para aumentar la cantidad de fieles, y aun extender la evangelización más allá de los límites de la ciudad. El pastor Sosa escribe al respecto que “en lo espiritual la lucha es contra el materialismo, la superstición y el indiferentismo religioso, pero el triunfo de la iglesia se ve en el hecho de que cada año aumentan sus afiliados con conversiones verdaderas”. (SOSA, pág. 3) Las expectativas de crecimiento son tan grandes, que Sosa comenta esperanzado en su artículo que no cree lejano el día cuando se anuncie el evangelio en otros locales de la ciudad. Eso, sin embargo, nunca ocurrió, no porque los predicadores no pusieran empeño en extender sus creencias, sino porque la obra evangélica se encontró con el límite que el desarrollo de la conciencia social imponía.

En Chivilcoy la pequeña y mediana burguesía, y una incipiente clase de asalariados, crecieron rápida y progresivamente, y con ella también prosperó el tipo de conciencia que permitió hasta un cierto punto el desarrollo del liberalismo y el protestantismo. Pero ese crecimiento no podía ser indefinido, y muy pronto las nuevas ideas tuvieron que confrontarse con una realidad material que no permitió el desarrollo objetivo de las relaciones sociales necesarias para la expansión de la conciencia social burguesa y liberal. Al metodismo chivilcoyano le ocurrió lo mismo que al resto de los metodistas y demás confesiones protestantes radicadas en el país: las fuerzas sociales y culturales de un país capitalista periférico, casi colonial, y las sólidas tradiciones religiosas del catolicismo, que respondían perfectamente a las necesidades espirituales (es decir, psicológico- sociales) de una sociedad política y económicamente subordinada al capitalismo imperialista inglés, impidieron la generación de las condiciones mínimas para el desarrollo de una conciencia social y religiosa burguesa y liberal con las características que definían a ciertas sociedades europeas y a la sociedad norteamericana. Paradójicamente, el capitalismo y la expansión del mercado mundial trajeron a estas tierras a los protestantes, y el mismo sistema capitalista frenó sus posibilidades de desarrollo.

Las ilusiones religiosas de una expansión protestante eran simplemente el producto de la credulidad y fe sincera de un puñado de personas honestas que, como es casi innecesario aclarar, desconocían los presupuestos materiales que toda religión necesita para surgir y prosperar en el seno de una sociedad. Desde luego, a las personas religiosas las impulsa la fe, que es una experiencia puramente emocional y subjetiva, y no el deseo de conocer objetivamente una sociedad, como es el caso de los científicos sociales, quienes saben perfectamente que los sujetos están condicionados —aunque no necesariamente determinados— por las circunstancias materiales en las que les toca vivir, y es tal vez por esa misma fe que el fenómeno social y religioso que impulsó a las primeras iglesias protestantes históricas aún conserva vigencia. Es más: el posterior desarrollo del pentecostalismo en Argentina y en Chivilcoy resulta inexplicable sin la persistencia en el tiempo y sin la poderosa influencia de la Iglesia Metodista. En una sociedad peculiar como era la sociedad chivilcoyana de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, cuya realidad socioeconómica y cultural manifestaba los grandes avances del liberalismo como política económica y como proyecto de sociedad de la generación del 80, reflejándose esto en la conciencia social de las clases medias, no era entonces impensable —por lo menos desde la perspectiva de los militantes liberales de aquella época— que las formas religiosas que prevalecían en otras tierras también aquí rindieran sus frutos, ya que la política nacional bacía todo lo posible para asemejar a la sociedad argentina a las sociedades de las naciones capitalistas más avanzadas de la época.

Los metodistas contaban a su favor con que el llamado “pueblo liberal” de Chivilcoy era gobernado por la clase dirigente del eje conservador- liberal —una rara conjugación política e ideológica argentina—, que no estaba dispuesta a compartir el poder político, pero se mostraba predispuesta a favorecer todas las iniciativas que alentaran el desarrollo cultural y material de la población, aun cuando estas iniciativas estuvieran en contradicción con sus principios. De hecho, la dirigencia local era sumamente contradictoria. Como mencionamos más arriba, la masonería tenía una enorme influencia entre la elite sociopolítica de la ciudad, y Prudencio Moras, uno de los masones más reconocidos del medio político local y también uno de los fundadores del bellísimo templo masónico de Chivilcoy —hoy desaparecido, pero que se hallaba ubicado en la calle 25 de mayo 84— llegó a ser intendente municipal. El Pastor Martín Andino, en una carta dirigida a Moras, que data del 7 de enero de 1915, le solicita la exención de impuestos para las propiedades inmuebles de la iglesia y el permiso para circular con el sulqui sin pagar patente, conminándolo a proceder tal como lo ordena la ley sobre la libertad de cultos. Esta solicitud cada año debía repetirse y la cuestión no parecía tener solución de continuidad. En uno de los párrafos sobresalientes de la carta, que siempre conserva el tono formal, el Pastor Andino se permite hacer la siguiente consideración, acentuadamente ideológica:

“Permítame decir al Señor Intendente, como elemento de juicio para el caso, que nuestra institución tiene por único objeto la elevación del carácter moral del pueblo, mediante una propaganda pacífica, prácticamente altruista y sana, puesto que se basa en las doctrinas siempre vivificadoras de Cristo; que la Iglesia Metodista enseñando y predicando las doctrinas puras, regeneradoras e instructivas se constituye en un factor poderoso y concurrente a la marcha progresiva de la instrucción y civilización del pueblo; que sin estar rentada por el gobierno, se sostiene con el sólo esfuerzo de sus asociados y del pueblo en general, suministra socorro a los indigentes según sus posibilidades, y administra los distintos servicios religiosos —como ser: bautismos, casamientos, entierros, etc.— gratuita e indistintamente a todos los interesados; y que la Iglesia Evangélica no se localiza a un corto número de individuos sino que trabaja para el bien y provecho de todo el pueblo en general”.

El Pastor Andino sabia muy bien a quién se dirigía y escogió las palabras precisas para su alegato en favor de la exoneración de impuestos, no sólo por el costo económico que significaba para la iglesia, bino por el valor de reconocimiento político y social que esa medida de gobierno implicaba. Sabía que Moras era masón confeso y por lo tanto de ideología liberal, y comprendió que, de contar con su apoyo, le habría asestado un duro golpe al catolicismo local que era apoyada por la fracción conservadora más reaccionaria. La Iglesia Católica sí gozaba de la exoneración de impuestos y de ciertos privilegios ante el poder político, poniendo a los evangélicos en desventaja a la hora de influir sobre la opinión publica local y disminuyendo sus posibilidades de expansión religiosa entre el pueblo. Las gestiones de Andino y de los sucesivos ministros evangélicos que le siguieron en el cargo no modificaron la situación de la Iglesia Metodista Episcopal y todos los años, inexorablemente, debió elevarse una solicitud similar para evitar el cuantioso pago de los tributos municipales. La relación con el poder político local fue tensa en lo concerniente al pago de impuestos, y esta situación no varió sino hasta 1929, cuando durante el pastorado de Pedro Propato el Concejo Deliberante decidió conceder a la Iglesia Metodista la exención definitiva del pago de impuestos y condonar la deuda que ésta tenía con el municipio, reparando así una situación de injusticia histórica. Un año antes, el 23 de junio de 1928, el Pastor Propato se dirigía en una carta a Sebastián M. Berrondo, por entonces presidente del Concejo Deliberante de Chivilcoy, en estos términos:

“Pues bien, no obstante llenar esta institución fines tan benéficos, sociales e ideológicos, sin subvención oficial de ninguna clase, no goza del privilegio acordado a las asociaciones religiosas similares, es decir la Iglesia Católica, sobre la que no pesan los impuestos municipales que gravan a nuestro templo y casa parroquial en esta ciudad, gravámenes que por su estado financiero no puede pagar”.

El asunto de los impuestos municipales no expresa realmente la calidad de las relaciones que la Iglesia Metodista sostenía con el conjunto de la población chivilcoyana, pues tenía una profunda inserción social y gozaba del respeto popular. Excepto, claro, por la natural desconfianza que genera entre los miembros más obstinados de la comunidad católica, que visualizaban a los metodistas como predicadores del anticatolicismo, cosa del Lodo falsa y sin fundamento, puesto que a los metodistas no les interesaba ni les convenía confrontar con una corporación tan poderosa económica y políticamente como la Iglesia Católica, cuya inserción social e influencia ideológica y cultural son prácticamente incontrastables. El 25 de enero de 1902, el ya mencionado Pastor Viteri escribió lo siguiente en su informe a la Conferencia Trimestral:

“A pesar de la situación tan anormal por la que atraviesa este pueblo, sin embargo, no tenemos por qué desalentarnos acerca de la obra del evangelio. La obra se sostiene y aunque su proceso es lento hay frutos por los cuales tememos que glorificar a nuestro Dios”.

¿A qué “situación anormal” se refiere Viteri en su informe? Sin dudas a la crítica situación social y política de Chivilcoy, que era consecuencia de los cimbronazos políticos y de la declinación económica nacional. El modelo de país que los conservadores habían construido sobre las bases de una economía agraria se mostraba desde hacía tiempo ineficaz para contener al conjunto de la sociedad, y el desequilibrado reparto de riquezas y de poder de decisión política ponía en tensión constante a la sociedad y el estado.

En lo que respecta a Chivilcoy, los conservadores ejercieron el poder casi sin oposición real, y la lucha entre las facciones de la vieja “política criolla”, constituida por los seguidores del caudillo V. Loveira, y los partidarlos de Antonio Seara (quien fuera secretario personal del propio Loveira) recalentaba el ambiente político local. El caudillo autonomista V. Loveira se desempeñó en la intendencia municipal entre los años 1899 y 1900 y, al finalizar su mandato, comienzan las disputas internas por la sucesión en el poder local. La situación se resuelve parcialmente al asumir la intendencia Ernesto Barbagelata, personero de Loveira, quien ejercía realmente el poder detrás de Barbagelata. Se suman a esta crisis las repercusiones de las huelgas obreras de 1901, que prácticamente paralizaban al país, y que motivaron la sanción de la infame Ley ele Residencia, destinada a perseguir a los inmigrantes que militaban en las filas del anarquismo y el socialismo. En ese contexto, la iglesia metodista, que sentía simpatía por los reclamos obreros y contaba entre sus fieles a un número importante de ellos, debió sentir, en Chivilcoy y en todo el ámbito nacional, un fuerte rechazo por la represión a los obreros y una gran angustia por la suerte de muchos de sus miembros, que eran inmigrantes, y podían ser alcanzados por las injustas medidas del segundo gobierno Julio A. Roca.

Políticamente, tal como afirma Daniel Monti, existía gran afinidad entre las doctrinas metodistas y los postulados políticos del socialismo argentino. Un dato curioso confirma esta relación de entendimiento entre socialistas y metodistas: en las primeras décadas del siglo XX se conoció a la Iglesia Metodista de Chivilcoy como “la iglesia de los socialistas”, ya que muchos de los militantes del Partido Socialista de Chivilcoy “simpatizaban” con los metodistas. El socialismo reemplazó al liberalismo en la crítica económica, social y política al orden establecido y, ese contexto, la doctrina religiosa y los principios sociales del metodismo resultaron compatibles, en cierto sentido, con las posiciones políticas de los socialistas chivilcoyanos. Además, los socialistas parecían sentirse muy a gusto provocando al clero y la militancia católica con su presencia en la iglesia disidente y, aunque no se produjeron conversiones religiosas, es fama en la comunidad local que algunos socialistas bautizaron a sus hijos en la Iglesia Metodista. Esta situación derivó en abierta rencilla política y, según se sabe por la tradición oral, entre los años 1925 y 1930, una “bomba de alquitrán” estalló en el frente del templo metodista, manchando las paredes del edificio. Nunca se hicieron acusaciones formales, pero todo deja entrever que la autoría de aquel estropicio corresponde a la militancia de la ultraderecha católica chivilcoyana, que veía en el metodismo, no sólo una perversión ideológica y religiosa, sino una amenaza política concreta. La Iglesia Metodista jamás tomó represalias, ni fomentó sentimientos de revancha ante semejante acto de vandalismo, convirtiéndose en verdaderos apóstoles del reclamo pacífico contra las injusticias de toda índole. No es casual entonces que muchos de los más importantes cuadros dirigentes del metodismo argentino se formaran en Chivilcoy. Baste recordar que Juan E. Gattinoni, primer obispo metodista latinoamericano y miembro fundador del Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos, se convirtió al metodismo en la iglesia de Chivilcoy.

Conclusiones generales

1. Si el protestantismo no alcanzó el grado de desarrollo que sí logro en otras partes del mundo a lo largo de la historia, es porque en nuestro país nunca existió realmente la mentalidad característica de las sociedades capitalistas centrales, ya que nunca existieron las condiciones materiales necesarias para la aparición del tipo de estructura de carácter y de subjetividad que permitió la Reforma europea, y que formó la conciencia social propia de los países donde se desarrolló el proceso de acumulación capitalista originaria. Es cierto que nuestro origen y evolución como país se debe al proceso de surgimiento y desarrollo del capitalismo mundial, pero también es cierto que nos formamos como un país capitalista periférico y, por ende, las relaciones sociales de aquel momento histórico de nuestro país fueron cualitativamente distintas a las relaciones sociales dadas en los países capitalistas centrales. Luego, la mentalidad funcional de las relaciones sociales de la periferia capitalista colonial tenía que ser necesariamente distinta a la mentalidad original de los países donde primero surgieron las relaciones sociales capitalistas.
2. El catolicismo regulaba con sus normas morales la vida social de las colonias hispánicas y era un fiel reflejo religioso de las rígidas estructuras sociales y políticas de la dominación española. Años después, con la independencia y la instalación del modelo agroexportador, la masiva inmigración europea que provino de regiones y países predominantemente católicos no modificaron la situación. Las tradiciones religiosas y sociales de estos inmigrantes no hicieron más que reforzar los rasgos culturales del catolicismo heredado de la colonia. Estas circunstancias, específicas de un país periférico, donde la rapacidad del capitalismo adquirió características más bien parasitarias, dieron lugar a la formación ele una lumpenburguesía surgida de las relaciones comerciales con los países centrales —Inglaterra, especialmente—, que era sostenida por una base social integrada mayoritariamente por el proletariado rural, poco permeable a las ideas del liberalismo y mucho menos dispuesto a cambiar de religión. Este escenario social hizo que las elites dirigentes reformularan su relación con el catolicismo y no intentaran un acercamiento al protestantismo. La persistencia de los elementos culturales y religiosos del catolicismo entre ios inmigrantes —italianos y españoles en su mayoría— obedece a razones equivalentes a las de la alta sociedad: no necesitaban ni deseaban cambiar de religión, por muy liberal que ésta fuera, sencillamente porque no requerían adaptar sus conciencias a un tipo de relaciones sociales con las características del capitalismo industrial. Es más: un número considerable de inmigrantes que profesaban diferentes religiones, incluso no cristianas, se convirtieron al catolicismo para integrarse a nuestra sociedad (tal es el caso de algunos inmigrantes de países islámicos). El modo de producción, capitalista pero básicamente rural —ganadero en principio, y más tarde agrícola, con el aporte de la inmigración— no había cambiado sustancialmente, sólo se había expandido; por lo tanto, las relaciones sociales y las formas de conciencia social propias de este modelo sólo se reprodujeron, se ampliaron, pero de ningún modo cambiaron.
3. ¿Cómo se explica, entonces, el posterior crecimiento y expansión del protestantismo en nuestro país? Este fenómeno social y religioso de los últimos 30 años en la Argentina y en toda Latinoamérica obedece a un rotundo cambio en la mentalidad de las sociedades capitalistas, ocurrido desde mediados del siglo XX. Lo que predominaba en el seno de las sociedades de bienestar surgidas de la posguerra no era la mentalidad ahorrativa, acumulativa y ascética de los primeros siglos del sistema capitalista, sino una mentalidad consumista, que privilegiaba el tener sobre el ser, dando como resultado un tipo de conciencia social sustancialmente distinta entre las clases medias, donde una mayor participación en las reglas del mercado mediante el consumo compulsivo evidenciaba la integración del individuo en la sociedad. La escala de valores y el comportamiento social cambiaron radicalmente con las sociedades de bienestar, donde el consumo prevalecía sobre el ahorro. Esto modificó la conciencia social y la relación entre los individuos y la religión. Pero la misma crisis cíclica del capitalismo que dio vida a las sociedades de consumo hizo que este tipo de sociedades se derrumbara en tan sólo algunas décadas, generando altos índices de desempleo y pobreza. Nuestro país, que había ingresado en ese ciclo capitalista del consumo desde los años 50, también se vio afectado por la crisis mundial. Entonces, nuevos tipos de religiosidad, entre ellas el pentecostalismo, se difundieron rápidamente entre los estratos sociales medios y bajos en todo el mundo, y desde luego también de la Argentina, dado que se conformó una estructura de carácter adecuada para asimilar estas nuevas formas de conciencia social y religiosa. La exclusión social creció a grandes saltos desde marzo de 1976, y esta circunstancia originó una clase de religión inclusiva, pero a la vez sectaria, que respondía a las inseguridades, los miedos y las angustias de una sociedad acorralada por el desempleo y la miseria. Nuestra sociedad entró en crisis y buscó explicaciones y soluciones “milagrosas” para los terribles males que la afectaban, generando una teología de la prosperidad, que aseguraba la riqueza y el éxito social al creyente a cambio de tener fe y contribuir con dinero al sostenimiento de la iglesia. Este significativo fenómeno del pasado reciente ocultó una realidad de nuestra más profunda historia social y religiosa: la presencia en Argentara desde el siglo XIX de las Iglesias Protestantes Históricas, entre ellas la Iglesia Metodista, que en Chivilcoy lleva 116 años de reconocida actividad religiosa y de una progresista formación ética y ciudadana, coherente con sus principios morales y sociales.

Bibliografía y fuentes documentales

Archivos: Correspondencia, Duplicados, Documentos e Informes. Asociación de la Iglesia Evangélica Metodista Episcopal de Chivilcoy. Desde 1894 hasta 1930.

Fromm, Erich. El miedo a la libertad, Paidós, Bs. As., 1998.

Marx, Karl. El Capital, Tomo 1, Vol. 1, Siglo XXI, México, 1999.

Monti, Daniel. Ubicación del Metodismo en el Río de la Plata, La Aurora, Bs. As., 1976.

Moreno, José Luis, y Gutiérrez, Leandro. La estructura social de la Iglesia porteña, en Historia Integral Argentina, Tomo 1, Centro Editor de América Latina, Bs. As., 1980.

Registros: Actas de las Conferencias Trimestrales de la Iglesia Evangélica Metodista Episcopal de Chivilcoy. Desde 1894 hasta 1930.

Sosa, Florentino. Revista El Estandarte Evangélico, Bs. As., 1906.

Weber, Max. La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Península, Barcelona, 1979.

Datos del autor

Jorge Darío Pascüccio es profesor de Historia egresado del Instituto Superior de Formación Docente N° 6 de Chivilcoy.