“Por una iglesia con alma nacional”: nacimiento y ocaso de un sueño

El frustrado intento de nacionalización de la Iglesia Metodista en Argentina (1917- 1919)

Teología e Historia, Volumen 1, Año 2003, pp. 109-154
ISSN 1667-3735

Entre los años 1917 y 18 explotó una discusión en el seno de la Iglesia Metodista Episcopal Conferencia Anual de Sud América con sede en Buenos Aires y Montevideo, que estuvo a punto de dividir la Iglesia. Un grupo de laicos y pastores “nacionales”, comienzan un movimiento pro nacionalización de la Iglesia metodista. Lo que al principio fue solo motivo de intercambio de ideas en las páginas del Estandarte Evangélico, pronto se convirtió en un movimiento organizado, que al comienzo obtuvo apoyo – aunque tangencial- del obispo residente William Oldham. Esta discusión fue llevando a un creciente enfrentamiento entre “nacionales y misioneros”. Es destacable el hecho de que los voceros de los enfrentamientos más duros, no fueron pastores sino laicos que en cierta manera los representaban, preservando de esta forma una imagen de unidad en el cuerpo pastoral que, en realidad no existía.

La resistencia a esta iniciativa nacionalizadora estuvo encarnada en las Juntas Directivas de las dos iglesias más poderosas de la Conferencia Anual: la segunda Iglesia de Buenos Aires y la Iglesia central de Montevideo, apoyadas a su vez por sus pastores: Pablo Pensotti y Juan Gattinoni, respectivamente. Está coalición opositora que se valió de todos los medios, para restar apoyo al movimiento autonomista logró finalmente su sofocación. El movimiento pro nacionalización que había obtenido la forma orgánica de Sociedad Misionera Regional de la que el Obispo Oldham era su presidente honorario, murió por asfixia en la Conferencia Anual de Enero de 1919

Palabras clave: Iglesia Metodista – Autonomía – Misioneros metodistas – Congreso de Panamá

Introducción

No hay alegría más grande para un historiador, expresada en inmensa gratitud, cuando advierte que hubo personas en el pasado que, presintiendo la curiosidad del futuro, supieron organizar cuidadosamente la memoria. La historia no solo se investiga y se relata, sino también se prepara. Sin conciencias previsoras de la historia muy poco podrían hacer los investigadores del futuro.

Este artículo es en sí mismo un homenaje a las manos anónimas que, cuando sus actos aún no eran historia, la presintieron.

Como el náufrago que coloca un mensaje en una botella y la lanza al mar esperando que alguna vez alguien lo lea, hubo quien preparó el registro de la memoria de los hechos que hoy exponemos. La tarea de los historiadores es bucear en la cercanías de los naufragios para encontrar pistas de un pasado que quiere hablar.

Esta investigación, saca a la luz un hecho que había quedado sepultado en la desmemoria colectiva, ha sido posible gracias a la conciencia histórica de esas manos que organizaron el material a medida que los hechos iban transcurriendo. Así, después de 85 años descubrimos en el Archivo Histórico de la Iglesia Metodista Argentina un paquete conteniendo documentos y correspondencia pública y privada de un proceso que duró dos años y que amenazó con dividir la iglesia.

Este paquete cuidadosamente preparado para el futuro ha sido el punto de partida de esta investigación, lo que marca también de alguna manera, el punto de llegada de las expectativas de aquellas manos previsoras.

La botella llegó a la playa y podemos interpretar su mensaje.

Antecedentes

Antes de analizar el escenario y los actores de este proceso, debemos volver unos años atrás y encontrar las raíces del problema en la atmósfera enrarecida que estaba respirando el mundo evangélico latinoamericano después del frustrante resultado del Congreso de Edimburgo, realizado en Escocia en 1910. Las Sociedades Misioneras de Europa y algunas de los EEUU consideraban a América Latina como un continente ya cristiano, por lo tanto no entraba en la categoría de campo de misión. Por este motivo, los representantes de las misiones evangélicas en Latinoamérica y en particular el Obispo residente Bristol, no fueran invitados al Congreso Mundial. También las misiones en América Latina fueron excluidas de “El Mundo en Boston” una Exposición Mundial Misionera, realizada en 1911 en esa ciudad.

El Estandarte Evangélico desde Buenos Aires y el Abogado cristiano de México,adoptaron una posición muy crítica desde el comienzo del Congreso. Allí se calificó al Congreso de Edimburgo como “sedicente mundial” ya que excluyó a nuestros obispos pero “aseguró la presencia de obispos ritualistas, o semi.romanistas que allí lloraron la ausencia de la Conferencia de la Iglesia Católica Romana y le entonaron loas, que fueron consentidas por el presidente, por temor de que el elemento semi.romanista se ofendiera y se retirara de la Conferencia si era llamado al orden.”[1]

El motivo de esta posición era complejo y se explicaba básicamente, por la intrincada política eclesiástica desarrollada por los principales cuerpos protestantes europeos y norteamericanos en relación con la Iglesia Católica Romana. Estas organizaciones misioneras comenzaban a abrir un camino de acercamiento y diálogo ecuménico con la ICR. Reconocer al continente Latinoamericano como un campo de misión, era colocarlo al mismo nivel que ocupaba China, Japón , Africa y Filipinas, o sea reconocerlo como país pagano. Este hecho hubiese significado una abierta declaración de guerra mundial con la ICR, y los cuerpos Protestantes del Norte no estaban dispuestos a ello.

Pero en el Sur, la histria era otra. En América Latina la guerra ya estaba planteada.y los evangélicos latinoamericanos veían en esta actitud complaciente de los hermanos del Norte una amenaza para la obra misionera en tierras donde el catolicismo –considerado como una fuerza apóstata y pagana- era mayoría y principal obstáculo para la expansión del evangelio.

Efectivamente, para los misioneros en Sud América el catolicismo era tan pagano como las religiones animistas de Japón. Se consideraba a la ICR como “opuesta al Espíritu Santo, que enseña doctrinas erróneas y perniciosas, y que en este sentido se halla ella más apartada de la verdad que cuando surgió la gloriosa y bendita Reforma del siglo xvi, pues ha aumentado el número de sus dogmas falsos…”[2] Por lo tanto reclamaban igual trato que las misiones en territorios no cristianos.

El reclamo por igualdad de tratamiento entre las misiones era unánime y así estaba expresado oficialmente por la Conferencia Anual de Sud América en 1911. Allí se promulgó una resolución presentada a modo de memorial, pero con clara intención instructiva y admonitoria a la Conferencia General de la Iglesia Metodista Episcopal a realizarse en 1912. En esa Conferencia General la posición respecto de la política emanada de la Conferencia de Edimburgo no era unánime, pues si bien había sectores norteamericanos que apoyaban el reclamo de las Conferencias de Sud América, la mayoría de los delegados que provenían de países protestantes poseían una clara definición a favor de una relación no conflictiva con el catolicismo.

El documento intenta convencer a la Conferencia General que la ICR se disfraza de dialoguista en los países con mayoría protestante, pero su verdadero rostro lo muestra en países dónde ella es abrumadora mayoría. La Conferencia Sudamericana exige definiciones con respecto a esta política en términos muy duros, ya que toda política de acercamiento eclesiástico con Roma, aunque sea incipiente “mientras ella persista en su apostasía y mundanalidad, constituye una traición a las almas y al Salvador Jesucristo, pues no concibe quepa imaginar una alianza de Cristo y Belial.”[3]

 Lo cierto es que la misión en Sudamérica estaba en peligro, la atmósfera en los EEUU era desfavorable por la marcha de las misiones en el sur del continente, las estadísticas hablaban del éxito de las misiones en países paganos y la escasa expansión en AL. Esto era cierto, pero si bien había coincidencias con los síntomas, no pasaba lo mismo con el diagnóstico. Mientras en el Norte se adjudicaba el escaso éxito a una deficiencia propia de la estrategia de la Conferencia Anual, tanto en Buenos Aires como en Montevideo interpretaban esta lentitud a la fuerte oposición de la Iglesia Católica. Frente a esta realidad, algunos se conformaban con el reclamo por un tratamiento igualitario por parte de las Sociedades Misioneras hacia las misiones en países paganos y las desarrolladas en países católicos. Otros, iban por más, y empezaban a vislumbrar otra salida.

La respuesta de la Conferencia General fue ciertamente más favorable a las expectativas sudamericanas que lo que muchos esperaban, y hasta se llegó a pensar que esta había adoptado una franca oposición a la actitud del Congreso de Edimburgo. El despacho de resolución basado en un discurso muy crítico del Obispo Rice de la Conferencia Anual de Chile, fue determinante: “La Iglesia Metodista Episcopal reconoce como sagrado deber el proseguir con creciente celo sus empresas misioneras en los países católico-griegos y romanos, y protestamos vigorosamente contra cualquier exclusión de las asambleas ecuménicas, o de otras asambleas similares, de la obra misionera en los países mencionados.”[4] Sin embargo, esta resolución no logra satisfacer por completo a un grupo de pastores y laicos. Estos vislumbran que no alcanzaba con la crítica y el reclamo por igualdad de tratamiento por parte de las Agencias Misioneras extranjeras, sino que comienzan a entender que el único camino posible para desarrollar la tarea evangélica en las condiciones desfavorables en que están planteadas en Sudamérica es mediante la nacionalización de la Iglesia Metodista.

Junto a esta posición aparece un nuevo elemento en la discusión abonado por la hipótesis de que el lento movimiento de la misión se debe a que el pueblo no responde a la convocatoria de la Iglesia Metodista por considerársela foránea. En un carta del 15 de Julio de 1912, el Pastor Federico Barroetaveña, le escribe a su colega Alberto Tallon, en este sentido:

 “pienso que sería obra de indiscutible conveniencia, hacer más partícipes a los nativos capaces en el gobierno de la amada Iglesia Metodista Episcopal en estos países….Conviene esta participación, porque es procedimiento indispensable para conseguir nacionalizar la Iglesia . Mientras marchemos como vamos, me parece que con todos los argumentos del mundo no obtendremos inspirar toda confianza al pueblo y hacerle entender que la religión evangélica es un asunto tan nacional como nuestras escuelas, y no “la religión de los ingleses” como de oír a los curas, han aprendido los ignorantes que así piensan” [5]

Esta idea no era novedosa, el 22 de noviembre de 1911, en la edición especial del Estandarte Evangélico del 75 Aniversario de la Iglesia Metodista en la Argentina, por primera vez se menciona el tema en un artículo titulado “El porvenir”, escrito por el Rev. S. P. Craver. En general el artículo de Craver, es realmente una cantera de ideas muy avanzadas y desafiantes para la época. Allí se visualiza a la Iglesia Metodista a través de cuatro ítems: 1)La obra será en escala crecientemente autónoma; 2)La obra del porvenir tendrá un carácter nacional; 3) La Iglesia del porvenir dará más atención a la obra de educación; 4) La Iglesia del porvenir será más socialista que hoy.

En relación a los dos primeros ítems sobre el tema en cuestión, dice:

“La obra, en escala creciente autónoma, tendrá un carácter eminentemente nacional; dará más atención a la obra educacional; será bíblica, espiritual y liberal …para ello será necesario que el cristianismo evangélico se nacionalice y cese de tener carácter extranjero. Dios apresurará el día cuando en la Argentina no se piense del Metodismo ni de ninguna forma de cristianismo evangélico, como una importación, sino como uno de los aspectos de la vida nacional más esenciales para el bienestar moral y social del pueblo…Quisiéramos ver un sentimiento marcado a favor de llegar al punto donde pueda haber una iglesia metodista argentina, otra uruguaya, otra de Chile, etc. De aquí surge la conveniencia de organizaciones nacionales o regionales con plena autonomía e independencia de acción.” [6]

El terreno estaba sembrado, pero debían pasar cuatro años más para que la discusión reviviera. Esto sucede en el contexto posterior al Primer Congreso Misionero Latinoamericano que tuvo lugar en Panamá en 1916.

Panamá reaviva la discusión en el Río de la Plata

El primer congreso misionero evangélico latinoamericano reunido en Panamá del 10 al 20 de Febrero de 1916, sin duda, marcó en muchos aspectos el desarrollo de la obra evangélica en el continente. Sin embargo, los reclamos de Sudamérica, por una actitud beligerante con el Catolicismo fueron sutilmente suavizados, dejando libertad de acción a las distintas Conferencias regionales para manejar el tema.

Con el sugestivo cambio de nombre que sufrió el Congreso es fácil suponer la actitud de convivencia pacífica que impulsaba el Congreso. El primer nombre que se había sugerido fue: “Congreso Evangélico Misionero”, pero ante la posibilidad de que la mención de “misión” generara conflictos de interpretación, se lo llamó: “Congreso de Obra Cristiana”.

Si bien, la actitud general del Congreso fue marcadamente más permeable a las demandas de Sudamérica que la adoptada por el Congreso de Edimburgo, la postura llevada por el delegado ministerial de la Iglesia Metodista, Rev. Federico Barroetaveña, reclamando una exposición y condena pública de los “errores” del catolicismo, fue muy minoritaria.

La severa actitud de confrontación hacia el catolicismo propuesta por el pastor Barroetaveña, representante del Río de la Plata, fue diluida mediante una caracterización demasiado generalizada de los distintos adversarios con que deben enfrentarse las iglesias evangélicas en América Latina, a saber: “la infidelidad, el indiferentismo, el agnosticismo, el espiritismo, el modernismo y todas las pasiones y vicios que hunden a los hombres en la perdición” [7]

Era claro que, los evangélicos enfrentaban esos obstáculos para desarrollar su obra en toda América Latina, pero cada región tenía sus particularidades, por eso, aunque en lo público el Congreso fue prudente en demasía respecto de las declaraciones sobre el catolicismo, dio libertad , en lo privado, para usar los informes de las comisiones internas –mucho menos contaminados por la prudencia diplomática- para sustentar acciones regionales.

En la organización del Congreso ya estaban previstos Congresos Regionales que tendrían lugar inmediatamente después de finalizado el Congreso central en Panamá. De manera que a fines de Marzo de 1916 comenzaron a llegar a Buenos Aires, los delegados para el Congreso Regional de Obra Cristiana que sesionaría en la Iglesia Presbiteriana Escocesa de la calle Perú y Belgrano.

Allí la propuesta de reforzar los lazos evangélicos y confrontar con el catolicismo fue mucho más explícita. Se remarca el hecho de que la región es un campo legítimo de misión, ya que la “iglesia dominante no ha estado a la altura de la espléndida oportunidad que ha tenido durante estos últimos siglos, siendo solo una reducida parte de la población, fiel a sus enseñanzas…”[8] Sin embargo se relativiza la controversia como único eje de la misión. Cuando sea necesario usar la controversia, deberá hacérselo sólo con el fin de “atraer almas a la fe cristiana viva. .. La controversia agria y sistemática debe evitarse. Debe ser siempre elevada. Nuestra actitud debe ser agresiva, valiente y oportuna contra los falsos dogmas de Roma”.[9]

El Congreso Regional de Buenos Aires, fue muy importante para la gestación de una agenda común entre las iglesias evangélicas presentes en el Río de la Plata. Allí se habló de la necesidad de gestar con el tiempo una “Iglesia Evangélica Unida”, todo el Congreso estuvo teñido con el deseo de mancomunar todos los esfuerzos hacia ese objetivo: La creación de un Seminario de Teología común, la delimitación complementaria del campo de misión, usar un nombre que incluyera el término común de “Iglesia Evangélica”, buscar la posibilidad de editar un himnario que sea usado por todas las denominaciones, literatura cristiana y planillas de transferencia de miembros entre todas las iglesias evangélicas. Se habla también de gestar instituciones educativas evangélicas, allí donde el Estado no puede llegar con sus servicios en los niveles primario, secundario y universitario.

Sin duda este ha sido el momento de mayor mística de unidad que las iglesias evangélicas hayan vivido alguna vez en el Río de la Plata. Entre todos estos deseos, se encuentran las palabras claves que algunos esperaban escuchar: “Las congregaciones evangélicas que, con el tiempo, se sostendrán a sí mismo, se gobernarán a sí mismo y que han de propagarse.”

Para algunos la inclusión del término “con el tiempo” era pura retórica. Aquel mismo era el tiempo adecuado, no había que esperar más. Para los que así pensaban la derrota del catolicismo y la propagación del evangelio solo serían posible una vez que se contara con una iglesia nacional. Así, un grupo reducido de laicos y pastores empezaron a vislumbrar el proyecto de una iglesia Metodista autónoma en el Río de la Plata.

Se instala el tema

La discusión abierta sobre el tema tuvo como detonante un artículo del laico Nicolás A. Casullo, miembro de la Segunda Iglesia de Buenos Aires, publicado en el EE del 8 de Febrero de 1917, bajo el título “Nacionalización de la Iglesia”.

Casullo exhuma un artículo del Rev. Samuel P Craver publicado en el número del Jubileo del Estandarte Evangélico del 22 de Noviembre de 1911. Casullo le habla desafiante a los laicos, en primer lugar y les pregunta “Han leído este artículo señores laicos? O ni se han tomado la molestia de saborearlo?…Hace más de cinco años que apareció y no tenemos noticias de que se haya hecho a su alrededor un simple comentario….” y continúa: “Hemos estado criticando con poca caridad – en algunos casos –la manera de gobernarnos, pero nada hemos hecho en el sentido de sacudir su supuesto yugo…” Casullo sigue espoleando, ahora a los pastores:

“Por otra parte existe como una especie de pavor en algunos de nuestros pastores nativos cuando se les habla de este asunto para pulsar su opinión. Los vocablos “independencia”, “nacionalización”, “gobierno propio,” etc., llegan a sus oídos como frases carbonarias; huelen a conspiración y a logia secreta. Será acaso porque nuestros dirigentes misioneros les inspiran desconfianza y temor que ellos se sienten cohibidos para manifestar su manera de sentir en esta cuestión, o es que en tienen en realidad conciencia de su ineptitud para saberse gobernar?”

Es claro el hecho de que el tema ya había estado siendo discutido entre la dirigencia laica y ministerial, y que ya se estaban perfilando los grupos antagónicos. No obstante Casullo, como aguijón de una vanguardia que se sabía aún minoritaria, plantea sin ambages la necesidad de comenzar a organizarse para lograr el objetivo de una manera clara y aguda:

“debemos iniciar cuanto antes y sin pérdida de tiempo un movimiento bien marcado de opinión tendiente a ir preparando a nuestras congregaciones para el gran paso de la nacionalización de nuestra iglesia… Si es verdad que la religión evangélica ha de ser más eficiente cuanto más carácter de nacional ella tenga en nuestro país, mayor resulta nuestro deber de iniciar cuanto antes una campaña a favor de tan patriótica y santa idea. …Tal movimiento deberá ser, naturalmente, absolutamente independiente y autónomo. Queda pues lanzada la idea. Manos a la obra y adelante!” [10]

Motivados por el artículo de Casullo, otros comienzan a redescubrir aquel escrito de Craver, y hacen conocer sus elogios a través de las páginas del EE. Así se expresaba el laico Donald Junor: “Estudiado y meditado dicho artículo como merece, paréceme que más que el fruto de un cerebro pensador, es una verdadera inspiración profética, de un vidente del Israel Metodista”. Junor ve la centralización del metodismo en Nueva York, algo tanto o más pernicioso, como el sistema romanista, al que tanto anatematizaban.:

“Un metodismo universal con sede en Nueva York (sistema romanista, a mi juicio) –aclara Júnor-, podría ser excelente en sueño, pero ni práctico ni deseable en realidad… Bien sabido es que aun la Iglesia Romana, con su Papa y Vaticano en Roma, no observan sino nominalmente el sistema en nuestro país, siendo de hecho el gobierno de la Iglesia Romana, entre nosotros, argentino y no extranjero.” [11]

Hasta el momento, solamente se habían escuchado las voces de los laicos refiriéndose al tema.

El primer pastor que hace pública su opinión fue el Rev. Federico Barroetaveña pastor en Rosario. Barroetaveña ve en la nacionalización de la iglesia una oportunidad para generar una misión libre de la carga de la sospecha de ser elementos foráneos, con intenciones no declaradas. Dice:

“Este programa llevado a la práctica sería el argumento más sólido para deshacer los prejuicios de los que ven o temen en la política del metodismo norteamericano, la intención solapada de supeditar los pueblos del sur”

Barroetaveña, compara la situación y se refiere elípticamente a la iglesia madre, exigiéndole la grandeza que tuvo Samuel cuando el pueblo de Israel le pidió el retiro para dar lugar a una nueva forma de gobierno, “ Samuel no tiene inconveniente en tolerar las razones que se aducían y perdonar el desaire a su ministerio. Unge con sus propias manos al primer rey y nunca les retiró su mediación delante de Dios, ni su consejo sabio y paternal cariño.” Y termina su artículo: “En uno y otro caso triunfó el amor sobre la fuerza, la humildad sobre el orgullo, lo que es del cielo sobre lo que es de la tierra. Bendito sea Dios, porque en igual forma, se prepara la nacionalización de nuestra amada iglesia.”[12]

Un solo concepto, distintas interpretaciones

Si bien en los comienzos de este debate todo el mundo simpatizaba con la idea de la nacionalización. No todos pensaban lo mismo cuando usaban ese vocablo.

Nicolás Casullo, el laico teórico del naciente movimiento pro-nacionalización, junto a los pastores Federico Barroetaveña, Alberto Tallon y Daniel Hall eran los más radicales (no solo en su posición con respecto al tema en cuestión, sino en términos políticos partidarios: adherían al recientemente fundado Partido Radical). Otros, como Samuel Craver, autor del famoso artículo de 1912 que desató la polémica, ahora un tanto asustado por las consecuencias de su artículo, reclamaba más paciencia y se refería a la nacionalización como una meta a lograr, pero cuando la iglesia estuviera en condiciones económicas para ello.

Casullo, sin perder tiempo, comienza una estrategia de acercamiento al recién llegado obispo William F. Oldham quien se había hecho cargo de la superintendencia de la Conferencia Anual de la iglesia en el Río de la Plata en Enero de 1917. La estrategia rinde sus frutos. En una carta del 16 de Marzo, el obispo le pide a Casullo “se sirva incitar a la hermandad laica a una vida de más sincero sacrificio, única base sobre la cual puede descansar sólidamente una iglesia que aspira a dirigir sus propios destinos…”[13]

Sin embargo esta actitud aparentemente favorable del Obispo, no debe interpretarse rápidamente como un triunfo por adelantado del movimiento pro nacionalización. En el corto plazo, cuando el Obispo hablaba de “sincero sacrificio” estaba pensando en el requisito previo para la autonomía de la iglesia que era su autosostén y el largo y sacrificado proceso para lograrlo. Así lo aclara, el mismo Obispo en un artículo del Estandarte “Antes de hacerse autónoma una iglesia en cualquier país, tiene que hallarse suficientemente arraigada en la vida de su pueblo, como para poder prescindir de la constante administración que buenos amigos le prestaron, desde el exterior, durante su desarrollo. Debe poder proveer sus propios ministros, erigir sus propios edificios, crear y mantener sus instituciones; y todo esto, a lo menos, en una medida tal que demuestre que se está acercando el día en que lo podrá hacer por completo.”[14]. Es claro que no existía en su mente la posibilidad de una independencia orgánica, al menos por muchos años.

No era este el tipo de apoyo que esperaba el sector más movilizado por el tema. No obstante, en un nuevo y meduloso artículo publicado en el Estandarte del 17 de Mayo de 1917, Casullo expone el ideario, evalúa las posibilidades, y delinea la estrategia para una iglesia nacional. Comienza agradeciendo al Obispo y marcando que “aún cuando existan ciertas discrepancias…no hay duda que sus reflexiones constituyen la única base en que debe apoyarse toda iniciativa en pro de la nacionalización”[15] Pero en el desarrollo de su pensamiento quedan muy pronto marcadas las profundas discrepancias que subyacían y que, progresivamente irían consolidando las profundas diferencias.

Casullo afirma, contrariamente al modo que lo hace el obispo, que no es esperando el mayor arraigo en la vida de su pueblo como se prepara la autonomía, sino justamente lo contrario: la iglesia no logra estar arraigada porque no es autónoma: “Si hemos de atenernos a las condiciones que según el señor obispo debe ofrecer un pueblo cristiano que a tan elevado ideal aspira, pasará un siglo o más antes de que estemos habilitados para gobernarnos..”

El conflicto sobre el alcance del término nacionalización será una constante a lo largo de este proceso. Lo que al comienzo fue un gran lema convocante, que abarcaba a muchos simpatizantes, con el paso del tiempo y a medida que se agudizaba su definición , se consolidaría la emigración hacia posturas menos conflictivas.

Hacia la Comisión Pro Nacionalización – Reacciones

A partir de Junio de 1917 y aún sostenidos por el apoyo poco definido del obispo Oldham, el grupo más urgido por la nacionalización comienza una campaña, con el objeto de crear una comisión pro- nacionalización que pudiera profundizar institucionalmente este anhelo.

El Estandarte Evangélico brindó un apoyo amplio a esta campaña, publicando uno o dos artículos por número (semanales) sobre el tema.

El 4 de Junio se envía a todos los pastores de la iglesia una circular[16] suficientemente amplia como para no generar discrepancias, firmada por los laicos Douglas Junor y Nicolás Casullo, convocando a contribuir con el apoyo de todos a la fundación de una Misión Evangélica Nacional. Allí se aclara que “en el deseo de dar forma al pensamiento que nos ocupa…ha tenido lugar entre algunos hermanos ministeriales y laicos una reunión preliminar para cambiar ideas acerca del programa de trabajos a realizarse…para llevar adelante la causa que propiciamos”. En la reunión anunciada se decidió la publicación de una revista: La Nueva Era, órgano oficial del movimiento, con el objeto de propagandizar sus ideales.

El momento culminante de esta etapa es la conferencia que Nicolás Casullo dirigió a un gran auditorio reunido en el templo de la Segunda Iglesia Metodista de la calle Junín (Iglesia central de Buenos Aires), de la cual hasta el momento, era miembro. Esta conferencia será un punto de inflexión, porque en ella se define claramente el concepto “nacionalización” y con el término también se define la postura del movimiento provocando el reacomodamiento de los que hasta ahora se acercaban al tema con muchas dudas conceptuales.

En esa conferencia[17] Casullo, sale al encuentro a aquellos que decían que la actitud de los “nacionales” era una falta de gratitud hacia quienes ayudan a la obra evangélica, sin otro interés que la propagación del Evangelio. Casullo argumenta que no es ingratitud, sino simplemente la ley de la evolución y así como los hijos dejan un día a sus padres, la iglesia debe hacer lo mismo con el organismo que les dio origen. Aprovecha también para descargar una fuerte crítica a los misioneros quienes “la mayoría no han podido desarrollar una acción más eficaz, por diversas causas, entre otras la de no haberse asimilado, muchos de ellos, al ambiente de nuestro pueblo y en más de un caso por no estar debidamente preparados para un campo como este…muchos de ellos han vuelto a su patria sin siquiera aprender ni conocer el idioma del país”. Atribuye a los misioneros la causa del fracaso de la Iglesia Metodista de los pasados 50 años, la que no pudo superar los 4500 miembros. “Se impone pues que esta situación cambie cuanto antes. Así lo exige el Señor por la gloria de su nombre…La independencia que auspiciamos y que nuestra iglesia debe conseguir…ha de marcar el comienzo de una nueva era..tendiente a eliminar todos los obstáculos que puedan haberse atravesado en su camino…” A continuación define el corazón de la definición: “Entendemos por nacionalización una emancipación absoluta de nuestra iglesia madre; una independencia que nos permita gobernarnos por nosotros mismos sin tener que responder de nuestros actos más que a Dios y al pueblo en cuyo seno vive la Iglesia. Fuera de esto seguiremos fieles a las doctrinas aprendidas de esa madre cariñosa, consignadas en la Palabra de Dios y en los artículos de fe que ella ha proclamado”.

La palabra emancipación, que aparecía por primera vez en el ideario del grupo pro-nacionalizador, (hasta ese momento se había negado públicamente la intención de un gobierno autónomo) sumado a la postura de Casullo tan frontal contra los misioneros, terminaron por definir los límites ideológicos de la propuesta y sentarían las bases para la organización de una reacción a través de una contra-campaña.

La relación de los nacionales con los misioneros era cada vez más conflictiva. El mismo Craver, aquel cuyo artículo sirvió a Casullo para comenzar a movilizar el tema de la nacionalización, se arrepintió de lo que escribió al ver el tono que estaban tomando los acontecimientos. En una carta que Juan Prada, un laico de la Iglesia de la Aguada de Montevideo, uno de los pocos uruguayos leales a la Comisión Pro Nacionalización, le escribe a Nicolás Casullo, expresa su indignación y demuestra los términos en que se estaban desarrollando los acontecimientos: “…aquí casi no se nombraba delegado, por la presión que hacia Craver y Baterson, (ambos misioneros en Uruguay) pero como yo dijera que si no se nombraba el delegado yo renunciaba al cargo de miembro de la Junta Directiva fue que se nombró delegado. Craver dijo que procedíamos mal, a lo que yo le contesté que me extrañaba que dijera eso dado que nosotros no hemos hecho mas que correr detrás de la piedra que él tiró con su artículo “El Porvenir” en 1912, pero dijo que cuando escribió ese artículo no se hablaba de autonomía y que había cambiado de pensar. Crea hermano –agrega Prada- que los misioneros todos son nuestros enemigos y lo único que ellos desean es tener un modus vivendi…En nuestras iglesias se hace más enfática (prédica) Norte Americana que religiosa..”[18]

En medio de un ambiente cada vez más polarizado, en dos reuniones del 6 de Noviembre y 2 de Diciembre de 1917 se crea la Comisión Pro-Nacionalización, ad referendum de la Conferencia Anual. La Comisión nació muy debilitada ya que no pudieron concitar la adhesión de las iglesias mayoritarias y su peso oficial era a todas luces escaso. En la carta de presentación dirigida al Obispo Oldham en su carácter de presidente de la Conferencia Anual se informa que la Comisión ha surgido “por acuerdo espontáneo de un grupo de laicos y ministros congregados en dos asambleas efectuadas 6 de Noviembre y 2 de Diciembre ppdos.” Numerosas iglesias pequeñas adhieren a la Comisión y algunas designaron sus representantes para conformarla.

La contra-campaña, por su parte se estaba gestando particularmente en las juntas directivas de las iglesias Central de Buenos Aires y Central de Montevideo, las dos iglesias que encabezaron la resistencia. En realidad fueron las únicas dos iglesias de toda la Conferencia que no adhirieron al llamado de la Comisión. Siendo estas las iglesias más poderosas económicamente, y las que estaban a su vez apoyadas por el cuerpo de misioneros, la decisión de no mandar delegados a la Comisión fue un golpe muy duro para la iniciativa nacionalizadora .

 En otra carta a Juan Prada, Casullo le confiesa que la decisión de no enviar delegados: “ se debe al trabajo de zapa hecho por el pastor (Pablo Penzotti, pastor de la Segunda Iglesia, hoy Iglesia Central de BA) quien mientras por un lado propiciaba la idea…por otro, es decir solapadamente, iba preparando con el beneplácito de nuestros prohombres de arriba, el terreno para hacerlo fracasar. La consecuencia de esta desleal y farisaica actitud fue mi renuncia de todos los cargos que desempeñaba en la iglesia”.[19] Nicolás Casullo, presidente de la Junta Directiva de la Segunda Iglesia, renunció a su cargo y membresía y comenzó a congregarse en la Iglesia Metodista de Flores.

Efectivamente, Penzotti se encontraba a mitad de camino, era combatido por los más conservadores de su propia congregación, como Juan Pagano, un juez de la Nación enemigo implacable de la idea de gobierno propio; y al mismo tiempo era tenido como desleal por los más radicalizados. Esta tensión queda en evidencia en una declaración pública que realiza Penzotti[20], a raíz de una fuerte crítica que le efectuó la Junta Directiva movilizada por el influyente Juan Pagano. Penzotti aclara “algunas personas que concurrieron al servicio nocturno habían quedado mal impresionadas debido a una manifestación que yo hiciera sobre el asunto nacionalización,” Y define su idea sobre el término “nacionalización” para quien significa: “Sostén Propio; Ministerio Nativo y Supervisión Nativa”. No dice nada sobre gobierno propio, para delicias de Pagano y desilusión de Casullo.

El mismo día que Penzotti escribe su carta, la Comisión recibe otro golpe como parte de la campaña anti nacionalización. En el Estandarte Evangélico aparece una carta del Juez Juan Pagano, laico de la Segunda Iglesia de BA titulada: “Nacionalización: Punto Final”. [21] En un artículo de duros términos pone en claro la decisión de la Segunda Iglesia de no brindar apoyo a la Comisión debido a la definición de nacionalización que supuestamente hace la Comisión como la “separación absoluta, orgánica y de toda vinculación de la iglesia de los Estados Unidos” . Es necesario aclarar que Pagano extrema la posición de la Comisión, ya que esta habla de gobierno propio, pero no de una ruptura orgánica. La Comisión sostenía que independencia económica y gobierno propio eran “perfectamente compatibles con la unión recíproca y fraternal” entre las iglesias.

Seguidamente Pagano define su propia comprensión del alcance del término: “Esta Conferencia (La cuarta Conferencia trimestral de la Segunda Iglesia) no se solidariza con el movimiento de separación absoluta de la sede y organización de la Iglesia Metodista Episcopal, que se ha dado en llamar Nacionalización, …aunque sí auspicia la independencia financiera o económica, vale decir, el sostén propio de la obra”.

Los miembros de la Comisión Pro-Nacionalización sospechaban en privado que Pagano era la voz pública del cuerpo de misioneros que, sin entrar en la disputa frontalmente, hacían sentir su presencia a través de las dos iglesias mayoritarias de ambos lados del Río de la Plata.

Es claro que la de Pagano era la posición oficial de la Iglesia, la cual ya había sido expresada por el Obispo Oldham, esto es, la búsqueda del sostén propio, como una muy dilatada antesala a cualquier intento de autonomía de gobierno. Con esta postura era claro que la Iglesia madre obtendría un alivio en sus finanzas, manteniendo su control en el gobierno directo de la Conferencia Anual del Río de la Plata por muchos años.

La Comisión, finalmente conformada por los delegados de unas 19 iglesias, elaboró un escrito con dos peticiones y una aclaración de principios, para ser entregada al obispo quien a su vez debía elevarla a la próxima Conferencia Anual para ser debatida. Dedicamos un espacio para la trascripción de este escrito, conservado en borrador, porque consideramos que en él se encuentra el núcleo de las ideas y propuestas del movimiento pro-nacionalización:

Al Rev. Obispo W.F. Oldham, presidente de la Conferencia Anual Este de Sud América

La Comisión Pro Nacionalización de la Iglesia Metodista surgida por acuerdo espontáneo de un grupo de laicos y ministros congregados en dos asambleas efectuados los dias 6 de Noviembre y 2 de Diciembre ppdos. Después de pasar invitación a todas las iglesias para mandar sus delegados y de haber considerado las diferentes ideas expresadas sobre el particular, tiene la gran satisfacción de llevar a cabo su cometido trayendo respetuosamente ante la Conferencia que preside VH, y por intermedio del miembro informante Señor …………………….., la exposición explícita de sus resoluciones consistentes en dos peticiones y una aclaración de principios.

PRIMERA PETICION:

Toda vez que el Señor Obispo no creyera oportuno darnos una respuesta adecuada desde el momento desearíamos que esta Conferencia se dirigiera en consulta al Consejo de Obispos de EE.UU. por intermedio de su digno presidente interrogando si: Nuestras iglesias pueden esperar de hecho la independencia absoluta una vez que alcancen su independencia económica y demás requisitos necesarios ara el gobierno propio.

Las razones que nos mueven a esta consulta son las siguientes:

a) Creemos ser esta la sugestión del mismo Obispo Oldham cuando en su artículo aparecido en El Estandarte fecha 5 de Abril del año ppdo. Previno que su opinión sobre la Nacionalización era puramente personal y que sería el Consejo de Obispos referido el que estaría llamado en su momento a emitir declaraciones oficiales.

b) Creemos que ninguna actitud responde mas a la paz y la consideración a que es acreedora la Iglesia madre, que la de consultarle nuestros propósitos antes de avanzar en ellos y ser quizás demasiado tarde para retroceder.

c) Nos asiste la convicción de que ningún factor apuraría mas el día de nuestro sostén propio como la seguridad de que alcanzado este, gozaríamos la independencia administrativa.

SEGUNDA PETICION:

Solicitamos a nuestra Conferencia Anual que antes de terminar las sesiones del corriente año proceda a nombrar un Directorio provisional para fundar una SOCIEDAD NACIONAL DE EVANGELIZACION, mas o menos bajo las mismas bases de la que el año pasado fue organizada en el vecino país de Chile por insinuación de nuestro apreciado Obispo y a objeto de alcanzar con recursos y esfuerzos nacionales el sostenimiento propio e independiente de todas las iglesias de nuestra Conferencia y dar mayor impulso a la gran obra que viene desarrollando la Sociedad Misionera de los EE.UU.

También exponemos a continuación las razones que tenemos para recomendar esta idea:

a) Hoy día es unánime la opinión y experiencia de que la dirección y responsabilidad de las organizaciones evangélicas deben depender de los nacionales en cada país. No porque los extranjeros no puedan ser tan o más capaces que ellos, sino porque el pueblo que se debe evangelizar se entiende e identifica con mayor facilidad a los de su propia raza o nación.

b) Siendo creciente el anhelo de mayor independencia y la disposición de asumir sus responsabilidades que hoy palpitan en el pueblo evangélico de todo nuestro continente, creemos que la sabiduría de lo alto aconseja responder con amor y justicia a las demandas del momento, antes de exponernos todos con la amada Iglesia de Dios, a las funestas consecuencias del descontento.

c) Si bajo nuestras mismas circunstancias la Conferencia Anual de Chile, ha organizado, con feliz resultado- una Sociedad Misionera Nacional, no hay razones para que temamos efectos contrarios a la Sociedad análoga que hoy recomendamos.

d) Si de Estados Unidos se nos contestara –como piensan algunos de nuestros hermanos- que primeramente debe la Iglesia llenar las condiciones de independencia para luego solicitarla, por la misma razón debemos dar comienzo sin más tardanza a la Misión Nacional que nos habilitará como corresponde.

e) Cuando en nuestro país existen regiones vastísimas donde no ha llegado, y no llegará probablemente por largo tiempo, la voz del Evangelio, cuando hasta las misiones más pobres creen un deber ineludible venir del extranjero para ayudarnos, cuando la Misión Metodista ha derramado aquí su dinero y muchos de sus mejores hombres ya por medio siglo, nosotros que somos los naturales sentimos que tenemos mucho más que el derecho: tenemos el deber sacrosanto, el mandato de nuestras conciencias, la responsabilidad ante Dios, una obligación que compromete nuestra dignidad, de mancomunar todas nuestra energías para fundar una SOCIEDAD NACIONAL DE EVANGELIZACION que ocupe el puesto que le corresponde entre las demás sociedades misioneras que buscan la redención de nuestro pueblo y la gloria del Reino de Dios y su Cristo

ACLARACIÓN DE PRINCIPIOS

Los dirigentes de este movimiento, señor presidente, hemos debido observar con mucha pena que no obstante los mejores esfuerzos para ser comprendidos, no lo hemos logrado ante muchos de nuestros apreciados hermanos. Por esta razón aprovechamos la oportunidad de esta Conferencia Anual para reiterar las intenciones que nos animan:

a) Nosotros no buscamos un desligamiento orgánico o una separación sectaria de la Iglesia Metodista Episcopal. Entendemos que la independencia económica y de gobierno que propiciamos es perfectamente compatible con la unión recíproca y fraternal que debe relacionarnos con el resto de la gran familia metodista. Todos nuestros escritos sobre Nacionalización atestiguan lo dicho.

b) La acción de la SOCIEDAD NACIONAL DE EVANGELIZACIÓN que deseamos fundar en ninguna manera tomaría rumbos antagónicos a los de la Misión madre; antes pensamos que ella debe ser su mejor cooperadora y aliada en el desarrollo de la obra que Dios nos ha marcado para esta parte del continente Sud-Americano.

c) Hemos llegado a la conclusión de que debemos dirigir la Sociedad nacional que recomendamos, por un camino que nos conduzca al sostén propio de las iglesias y el adelanto en general del Evangelio, sin alterar en nada la actual organización y marcha de la Iglesia Metodista a la cual pertenecemos por vinculación y colaboración.

d) Si hemos lanzado simultáneamente con la idea de “sostén propio” la de “gobierno propio” es porque nos asiste plena convicción de que nada será mejor estímulo para alcanzar lo primero, que el anuncio de que con este requisito lograremos lo segundo.

e) Si como en Chile, hemos excluído de la proyectada Sociedad Nacional a los ministros misioneros es porque interpretamos que solamente tocan a nuestra parte las obligaciones y responsabilidades de la misma y por lo tanto la participación directa en su composición.

f) Aunque el vocablo “nacional” o “nacionalización” tiene varios sentidos, le empleamos porque no encontramos otro más preciso para el fin que nos proponemos. Lo mismo ha ocurrido en Brasil, Chile y Perú.

Unidos en oración para que esta Conferencia se mueva bajo la influencia de las inspiraciones de Dios, saludamos….

Este era un borrador que la Comisión Pro-Nacionalización pensaba presentar para ser aprobado oficialmente en la Conferencia Anual de Enero de 1918. El escrito ya presentaba ideas suavizadas en relación a las expresadas meses antes. No se habla, por ejemplo en términos de emancipación absoluta, como lo hiciera Casullo en su conferencia de Septiembre. Pero, debido a que las posibilidades de que se aprobara tal cual estaba eran aún muy remotas, poco antes de la fecha en que se reuniría la Conferencia, la Comisión agregó todavía un punto más a su escrito en el que expresaba que, en vistas a la oposición que se había creado hacia la tarea de la Comisión Pro-Nacionalización, ésta, deseosa de evitar todo rozamiento, decidía desistir de su propuesta de una Sociedad Nacional de Evangelización y rogaba al señor Obispo propiciase en el Río de la Plata una Sociedad Misionera Regional análoga a la fundada por él en Chile. O sea, la Comisión optó por quedarse con algo, aunque muy alejado de sus expectativas originales, a no tener nada.

La Sociedad Misionera Regional (SMR)

El jueves 24 de Enero, en la segunda sesión de la Conferencia Anual, el orden del día tenía previsto una hora para recibir y debatir este tema. Sin embargo, tal vez concientes de un posible revés en plenario, el Rev: Barroetaveña realiza la moción táctica de que “En vistas de las conclusiones a las que arribó la Comisión Pro-Nacionalización, que fueron ya puestas en conocimiento del Señor Obispo, se mociona que el asunto se coloque en sus manos para su dirección…[22]” La moción se aprobó quedando toda la responsabilidad del problema en manos del Obispo.

El Obispo Oldham se centró en la segunda petición del documento de la Comisión: la de la creación de una Sociedad Misionera Regional. Ese era un campo en el que el Obispo Oldham se sentía cómodo ya que un año antes había propiciado la creación de su similar chilena, además, los alcances de esa comisión estaban bajo control. El control oficial de tal Sociedad queda reflejado en la misma redacción de la resolución de su creación donde ya se proyectaban sus límites: “Vemos con placer el surgimiento en el seno de la Conferencia la organización de la Sociedad Misionera Regional, con el fin de hacer propaganda para obtener el sostén propio” (Actas CA 1918 p.150) Con la creación de esta Sociedad el panorama, lejos de aclararse se tornó más confuso. Surgieron ahora dos problemas, uno de forma y otro de fondo. El primero, sería el blanco de los enemigos de la nacionalización en el campo de lo legal: Si bien la resolución dice “surgimiento en el seno de la Conferencia” lo cierto es que la creación de la SMR fue tangencial a la misma ya que no fue tratada ni aprobada en plenario.

El segundo era de fondo y así fue interpretado por todos partidarios de la “nacionalización”: finalmente la SMR sería más de lo que ya venían hablando oficialmente los intérpretes blandos de la nacionalización: era solo un instrumento para la búsqueda de fondos. Tal como lo expresa claramente el Obispo Oldham: “Este movimiento no propende a una separación de la Iglesia madre; tiende más bien a despertar a un hijo bien amado a un mayor esfuerzo para vivir vida propia , aliviando así a la iglesia madre” El diseño mismo de la SMR no permitía encontrar ningún indicio que ayudara a desarrollar el ideal de una supervisión y gobierno propio de la Iglesia.

Pero, en la euforia del paso ganado, el grupo de los “nacionales” tomó esta decisión como una victoria. No le dieron importancia a los márgenes estrechos que suponía esta Sociedad.

Sin embargo, y a pesar del poco espacio orgánico que esta Sociedad poseía para el cambio buscado, la SMR efectivamente era un ámbito desde el cual podría continuar la tarea de concientización y propaganda de los objetivos más radicales. Así, el grupo nacional se abocó de lleno a movilizar la naciente SMR con la esperanza de poder, de a poco, ampliar sus horizontes hacia sus ideales originales.

El 2 de Febrero se reunieron en la Segunda Iglesia de Buenos Aires los que habían sido designados por el obispo para dar forma orgánica a la SMR. Estos eran: Juan E. Gattinoni; Alberto Tallon; Federico Barroetaveña; Florentino Sosa; Nicolás Casullo; Daniel Hall; D.Grant (que no pudo concurrir) y de la Iglesia Central de Montevideo E. Monteverde y Florencio Ochotorena, quienes junto a Juan pagano de la Segunda Iglesia de BA se excusaron por carta, por no poder asistir. En realidad Pagano había rechazado la propuesta de participar en la SMR, pero al momento de la reunión estaban en conversaciones para convencerlo de que lo hiciera. Nunca lo hizo. Los misioneros, por su parte, en una reunión privada con el Obispo habían accedido a uno de los pedidos de los nacionales: que se conformara tal Sociedad sin su participación directa.

Teniendo en cuenta que los miembros ausentes en la primera reunión organizativa de la SMR (Pagano y Ochotorena) eran los mismos que se habían opuesto ferozmente a la iniciativa de la ya extinta Comisión Pro Nacionalización, podemos imaginarnos que, los deseos del obispo de nombrar a personas de ambos “bandos” para conformar esta nueva Sociedad, era una jugada muy arriesgada y sin destino. Sus ausencias eran significativas.

La SMR se organiza de la siguente manera:

Presidente: Daniel Hall; Vicepresidente Florencio Ochotorena; Secretario de Sesión: Juan Pagano; Id corresponsal: Federico Barroetaveña; Tesorero: Nicolás Casullo.

De esta manera la Junta Ejecutiva de la SMR comenzó, con dos de los miembros elegidos sin saber siquiera si iban a aceptar. De hecho Pagano, nunca formó parte de la Sociedad y el uruguayo Florencio Ochotorena, estaba expectante y sin definirse. Ambos intuían que la SMR era la antigua Comisión Pro-nacionalización con otro nombre.

Los propósitos expresados en el Acta de fundación eran buenos, teniendo en cuenta el estrecho margen para grandes cambios que la disputa anterior había dejado.

Otra vez las Iglesias Centrales de BA y Montevideo toman distancia

La Sociedad Misionera Regional nace debilitada

El 8 de Febrero de 1918, la comisión ejecutiva de la SMR, sin todavía haber resuelto su conformación, envía una circular a los pastores y encargados de obra, instando a las congregaciones a recolectar fondos para enviarlos a la SMR.

Esto generó una fuerte reacción a través de una carta muy crítica de los delegados uruguayos a Daniel Hall, en la que advierten que, tal como fue resuelto, la SMR debía aprobar su reglamento antes de emprender cualquier acción.

En rigor, a pesar de que el Reglamento no estaba aún redactado, la Sociedad ya estaba pidiendo fondos a las congregaciones. Los representantes uruguayos también se oponían a que la Sociedad pidiera fondos a aquellas iglesias locales que no pudieran con su propio sostén. Y por último criticaban el hecho de que los misioneros quedaran fuera del alcance de la campaña iniciada por la Sociedad.

El presidente de la Junta Ejecutiva de la SMR, Daniel Hall, les contesta una larga y paciente carta[23] en la cual les recuerda en primer lugar que ellos aún no se habían expedido sobre si iban a participar o no de la Junta Ejecutiva, luego les acepta su crítica sobre lo improcedente de la acción, pero les recuerda que la Junta Ejecutiva de la SMR había resuelto que quedaba facultada para iniciar algunas acciones mientras se terminara de aprobar el reglamento. Hall trató por todos los medios en varias cartas de mostrarse paciente y condescendiente con los delegados de la conflictiva Segunda Iglesia de Montevideo. Sabía que, sin el respaldo de esta iglesia, (la de BA estaba ya definitivamente alejada), la suerte de la SMR estaba jugada de la misma manera que lo estuvo la de la Comisión Pro Nacionalización. Hall llega a sincerarse con ellos en una carta personal donde les dice que si ellos no estuvieran condicionados por la desconfianza generada por el conflicto anterior, no tendrían tantos problemas para adherir a la naciente SMR.

Hall realizaba con los uruguayos un fino trabajo de convencimiento. En otra carta personal de Hall, pero esta vez dirigida a sus aliados en la SMR Casullo y Barroetaveña, les confiesa sobre ese acercamiento táctico:

“Cansa esto. No es escribir como hermanos, sino como políticos y como quien camina sobre huevos o merengues”. Uds dirán que soy demasiado condescendiente con ellos! Ya lo sé. Pero por mi parte estoy dispuesto a cualquier sacrificio por amor de la buena causa” y agrega “Si fracasamos quiero que “la sangre sea TODA sobre ellos, ninguna sobre mí, por miedo de haber sacrificado algo. Si nos juzgan mal (miedosos o los que quieran) allá ellos. Júzguelos Dios y no nosotros”[24].

A pesar de los esfuerzos de Hall, los delegados de Uruguay, se marginaron del proceso y si bien nunca renunciaron oficialmente, tampoco aceptaron nunca el nombramiento del obispo para conformar la SMR.

El ambiente, una vez más, comenzaba a enrarecerse en torno a la SMR. Ante la necesidad de generar un reglamento, la Comisión Ejecutiva, sin consenso interno avanza, con bastante dificultad, sobre un proyecto de reglamento de la Sociedad tomando como base el que había enmarcado la actividad de la Sociedad Misionera Nacional que se había creado, a instancias de Oldham, en Chile el año anterior. Los “nacionales” sostenían que este Reglamento no debía incluir la participación de los misioneros, tal como pensaban los excluía también el reglamento chileno. Sin embargo, cuando el reglamento estaba prácticamente terminado, se dieron cuenta de que el Reglamento de la SMR de Chile, en su última versión y como resultado de sus pugnas internas, no excluía a los misioneros. Así expresa Barroetaveña este trágico descubrimiento:

Ahora llegamos a lo que ha sido, creo, el desencanto más grande que he sufrido en el año que llevamos: se trata del Reglamento definitivo de la Sociedad de Chile …como uds verán el primer bosquejo quedó tan mutilado que hasta la cabeza le han sacado, pues aparece con el nombre de Sociedad Misionera LOCAL! En lo demás, no hay ni una sola palabra sobre “exclusión de los misioneros”, de modo que a ser las cosas como aparecen en dicho folleto y a mi juicio, diría que estos infelices se han dejado envolver como un trompo. Qué ironía!…Ahora a quienes no convendría seguir tras los pasos de los chilenos sería a nosotros…”[25]

Como era de suponer, este revés motivó una serie de debates internos respecto al camino a seguir con el Reglamento. Después de muchos debates y modificaciones, (todo realizado por carta dado que la Comisión Ejecutiva no había podido reunirse en persona desde su fundación) la solución pareció ser la creación de un Consejo Honorario donde se incluyera a los misioneros con una función consultiva. Los más duros, como Casullo y Barroetaveña, querían publicar cuanto antes el reglamento sin el agregado sobre el Consejo Honorario, el cual, decían, podría ser agregado después. Esto es percibido por Daniel Hall como un problema en ciernes para la SMR y les advierte a Barroetaveña y Casullo:

Después de perder cuatro meses, es una locura la nuestra (por ganar ocho días) presentarnos ante el público con un Reglamento rengo, pensando para la semana que viene publicar el otro artículo acerca del Consejo… Qué dirían todos? En primer lugar que hemos pasado cuatro meses para idear un Reglamento que nosotros mismos enmendamos a la semana siguiente..en segundo lugar, que algo grave nos ha ocurrido después de publicado el Reglamento que nos ha obligado a tomar otra actitud….[26]

Este acontecimiento sirve para demostrar el nivel descendente que la SMR había adquirido. Una serie de factores se fueron sumando para que entre los meses de Mayo a Septiembre de 1918, la SMR fuera perdiendo solidez, si acaso alguna vez la tuvo.

A la pérdida de apoyo externo de las Iglesias mayoritarias, se sumaban una serie de problemas internos y desprolijidades de procedimiento que favorecían y realimentaban la crítica de los adversarios, al tiempo que removía un sentimiento de descontento interno.

Un problema práctico era la lejanía geográfica de sus integrantes: Daniel Hall en La Plata; Alberto Tallon en Rosario; Juan Gattinoni en Montevideo; Otto Gosweiller en Merecedes (BA); Florentino Sosa en Mendoza; Federico Barroetaveña en Flores; Diego Grant en Mercedes (ROU); José Dutrey y Nicolás Casullo en Buenos Aires, esto dificultaba la toma de decisiones, lo cual dilataba mucho los tiempos y tentaba a los residentes en Capital a tomar decisiones inconsultas. Las reuniones de la Junta Ejecutiva se distanciaban por razones de costo, lo cual generaba problemas internos como los planteados por Diego Grant, quien se queja al presidente que la Junta Ejecutiva queda relegada a un puesto de Junta Consultiva y que el Directorio (presidente y Secretarios) asume la posición de la Junta. Cosa que en la práctica era cierto, ya sea por problemas de costos, por agilizar las decisiones, por evitar posturas retardatarias o todas esas razones a la vez.

Lentamente la SMR se va desagregando. Algunos como Grant finalmente renuncian en Junio. Otros miembros de la Junta Ejecitiva de la Sociedad, como Juan Gattinoni en Montevideo se mantiene distante y desconfiado del manejo desde BA, acercándose cada vez más a las posiciones de quienes se alineaban francamente en la oposición. Florentino Sosa, es quien hace tal vez el análisis más objetivo de la situación: critica fuertemente la actitud de Gattinoni, tratándolo de “títere” y que “se dio vuelta el poncho a mitad de camino” por haber sido más condescendiente con los misioneros que con la SMR. Sosa tiene la comprensión de que la oposición sigue obstaculizando el trabajo, pero a diferencia de Barroetaveña a quien esa oposición lo incitaba a redoblar esfuerzos para vencerla, Sosa opina que “si así tejemos, será mejor que dejemos…si no se hace así ¿qué nos espera para el resto del año, una vez que las dos iglesias principales de nuestra Conferencia, en quienes fijan sus miradas las demás, se han levantado en contra del movimiento?…Yo no tengo la menor duda que, con esas publicaciones se ha echado un tonel de hielo sobre los primeros ardores de nuestros hermanos que se disponían para la campaña; (se refiere a una carta de los representantes de la Segunda Iglesia de Montevideo publicada en el EE del 14 de Marzo.p.126 donde se detallan una serie de críticas a lo actuado por la SMR considerando ilegal todo lo actuado) –y continúa- desde entonces, aquí estamos, sin saber qué partido tomar, a la expectativa de cómo terminará este pleito”[27]

Hacia Agosto, Sosa se manifiesta claramente partidario de no continuar “en el corriente año” con el proyecto; ya que si bien considera excelente el ideario nacionalizador, no considera oportuna su aplicación en ese momento en el que pesan cargos de ilegalidad sobre lo actuado por la Junta Ejecutiva de la SMR.

Federico Barroetaveña, el duro

Federico Barroetaveña fue, entre los pastores, el más radical y podríamos decir, extremista en cuanto a su concepto de nacionalización de la iglesia y del rol decididamente negativo que en ella jugaban los misioneros según su opinión. Llega a decir en una acalorada carta privada: “La independencia que necesita la iglesia de nuestro país debemos conseguirla sea como sea, dentro o fuera de la Iglesia Metodista” . Era claro para Barroetaveña que la causa de la nacionalización del protestantismo evangélico iba más allá de la identidad denominacional, y él estaba dispuesto a salir del metodismo si fuera necesario para obtener tal objetivo: “mientras pueda debo conservar con prudencia el puesto para el cual Dios me llamó en las filas del ministerio metodista, por lo menos hasta que El mismo me ordene con voz clara, lo contrario”. El pensaba en realidad en una iglesia evangélica unida, y si bien continuaría hasta el final empujando la SMR, su sagacidad le permitía discernir que esta estaba trabada y que tal vez no saliera más de esa situación. Por eso su mente tramaba una alternativa ante su eventual fracaso “no puede haber comando de un ejército cuando no se prevén y ponen a cubierto las retiradas. Es necesario pues que vayamos pensando el rumbo que daremos a nuestras fuerzas, si son derrotadas en Cancha Rayada…” [28]

El rumbo que su mente estaba pergeñando era una estrategia ambiciosa por fuera de la Iglesia Metodista Episcopal, consistente en crear una Sociedad Nacional de Propaganda Evangélica, independiente de toda injerencia extranjera y compuesta en su carácter interdenominacional “por todos los pastores, hermanos y personas que quisieran ayudar a su fin, entendiéndose que en su gobierno no habría lugar para misioneros atados a directorios extranjeros”…..La herramienta de propaganda de esta Sociedad debía ser un periódico independiente, el cual, tuviese como base la información religiosa en general, y que, al mismo tiempo, fuese “un arma de guerra” (en los términos que gustaban los controversistas como Barroetaveña), para encausar los desvíos y sostener la buena causa.

Barroetaveña concebía su idea como un caballo de Troya, en el cual, dentro de las páginas “neutrales” del diario podía aparecer la defensa de los intereses de la Sociedad Nacional de Propaganda Evangélica. El objetivo de Barroetaveña seguía siendo el de desprenderse del lastre que, a su entender, significaban los misioneros para la obra evangélica en la región. Afirma: “El solo hecho de saber de la existencia de dicho periódico, impondría suficiente respeto para que los misioneros cuidasen su marcha y respetasen los derechos que hasta hoy han pisoteado.” En realidad esta tarea propagandística había sido efectuada por el periódico La Nueva Era que el grupo de los nacionales editó durante unos meses del año 1917 y los primeros de 1918, para defender la causa de la extinta Comisión Pro-nacionalización..”Ya tuvimos una prueba cuando salía “Nueva Era”, si no hubiera sido por esta, en ese tiempo levantan los tribunales de la inquisición y achicharran a más de cuatro”, afirmaba Barroetaveña.

 En una carta a Hall y Casullo, el pastor de Flores realiza un pormenorizado detalle de las características que debería poseer la publicación para lograr sus objetivos, también delinea estrategias, al tiempo que evalúa y analiza, en términos por momentos misteriosos, las resistencias que esta iniciativa levantaría, dice: “El N°6 traerá la batalla más encarnizada porque el éxito de este proyecto significa la caída del viejo régimen”. Por “el N° 6” suponemos que se refiere a uno de los misioneros más antiguos en la misión, Carlos Drees que era Superintendente del Distrito de Buenos Aires y sus decisiones pesaban más que las del obispo recién llegado, continúa: “El Obispo difícilmente nos apoyará como debe porque esto le podría traer una situación muy difícil para la próxima Conferencia General, donde la más leve queja contra un obispo principalmente en su primer cuatrienio, tiene su peso -sé lo que digo- y finalmente las tres cuartas partes de los pastores hasta ahora adheridos con almidón, tan pronto como vean que el Obispo afloja, nos dan el esquinazo. Por estas razones y otras, nada nos resultará más conveniente que la aparición de un periódico independiente dispuesto para la fiscalización. Esto es lo único que humanamente los mantendrá un poco a raya” Este periódico llevaría por nombre “Mundo Evangélico o “Noticiero Evangélico”[29].

El ímpetu e imaginación de Barroetaveña sobrepasaba las posibilidades concretas de realización en aquel momento. El Pastor Daniel Hall se muestra absorto ante esta nueva ambiciosa sugerencia de Barroetaveña y así lo comunica por carta a Casullo:

“El celo lo enloquece a Barroeaveña. También me ha escrito a mí sobre el periódico. Yo me hallo a no poder más con mis nervios. Debo de cambiar de vida si no quiero embromarme peor de lo que lo estuve cuando tuve que dejar la imprenta.-(Se refiere a su renuncia como director de la Imprenta Metodista a la que tuvo que dejar por razones de salud) Daniel Hall continua – No se dan cuenta de lo que es esta Iglesia! En seis meses hice solo 20 visitas pastorales. No puedo más. Esto no puede continuar así. ¡Y habla de fundar otro periódico! Un periódico EFICIENTE necesita todo el tiempo de un hombre además de muchas otras cosas que nosotros no tenemos…

Estoy pensando seriamente en que continuemos empujando la SMR todo lo que podamos, mediante conversaciones, correspondencia, publicaciones, etc., pero que dejemos la iniciación de trabajos y proyectos para después que venga el obispo y se vea que camino nos trazamos en este asunto. Reflexionen y vean que es absurdo el pensar que tres hombres puedan (además de todas sus otras responsabilidades) llevar esta tremenda carga solos, no solamente sin aliciente ni estímulo alguno, sino combatidos por todos lados y, lo peor de todo, en las sombras.”[30]

La desesperación de Hall muestra el nivel de fragilidad en que se hallaba a esta altura la batalla por la nacionalización. Aislados, fragmentados y sin apoyo, los pocos que quedaban defendiendo el proyecto comenzaban a mostrar signos de cansancio y saturación.

La mejoría de la muerte

En realidad desde Mayo se marcaba la tendencia declinante. El lento desgrane que estaba sufriendo la Junta Ejecutiva de la SMR , era evidente. Además de perder a sus integrantes, no se reunía y sus pocas acciones hasta el momento (bosquejar el reglamento y solicitar fondos a las congregaciones locales) habían sido cuestionadas y tenidas por ilegales por las Iglesias centrales de BA y Montevideo. Ya temprano, el 23 de Mayo , Daniel Hall, como presidente de la Junta le expresaba a Casullo sus dudas de cómo seguir:

“…en medio de este berenjenal hay una cosa que me parece bastante clara y es que no hay modo de llevar a cabo EN ESTE MOMENTO la obra que nos proponíamos… Esto no quiere decir que esta obra no sea de Dios… El triunfo siempre es de la justicia… pero a veces tarda en venir…”[31]

El Reglamento estaba estancado, la comunicación entre sus miembros debilitada, Grant y Dutrey habían renunciado. Hacia Agosto, los únicos que seguían empujando la causa eran: Casullo y Barroetaveña en BA, Hall en La Plata y Alberto Tallon en Rosario, el resto de sus integrantes: Gattinoni, Gosweiller y Sosa se iban alejando de a poco. La SMR cada vez en forma más notoria se manejaba por acuerdos poco institucionales, y más bien relegados a las decisiones del grupo que quedó activo, lo cual, a su vez, le restaba aún más legitimidad.

Pero en Junio, en el momento de su mayor debilidad y estancamiento hacia adentro, paradójicamente, o tal vez a causa de ello, la SMR se muestra públicamente con una imagen de formalidad y solidez. El 13 de Junio aparece publicado en la página número uno del Estandarte el preámbulo y un bosquejo de Proyecto de Reglamento de la SMR, los que habían salido a la luz sin el consentimiento de la mitad de sus integrantes. En un preámbulo corto pero muy conciso, la SMR explicita el núcleo de sus aspiraciones, dejando en claro que la misma no era una mera recolectora de fondos (como lo asumía el Obispo Oldham), sino una plataforma ambiciosa para un proyecto integral de iglesia nacional:

“Aspiramos a presentarnos ante los pueblos del Plata como una corporación que no depende del extranjero en la provisión de recursos, hombres o administración, sino que es una entidad con alma nacional… formada y dirigida por elementos nacionales, o por lo menos no enviados ni sostenidos por instituciones extranjeras”[32]

Esta aspiración tenía una motivación estratégica. Los “nacionales” seguían convencidos de que el estancamiento que estaba sufriendo la Iglesia Metodista en el Río de la Plata, era causado por una confusa identidad en relación con lo autóctono:

“Mientras estos pueblos, especialmente sus clases más cultas, no lleguen a la persuasión de que el Evangelio que predicamos no es una doctrina exótica, una religión de extranjeros; mientras no se convenzan de que sus predicadores no son otra cosa que heraldos de la Cruz, y que no se proponen otra cosa más que la salvación de las almas y la elevación moral e intelectual de las naciones, estamos convencidos de que la semilla de la verdad, sembrada entre nosotros por la IME, no se desarrollará, arraigará ni fructificará en la medida que esperamos…” [33]

Se percibe claramente la influencia de la pluma de Barroetaveña y Casullo en esta definiciones. Relacionar el estancamiento de la misión con la identidad confusa e indefinida de la iglesia provocada por la dependencia con el exterior, y la presencia de elementos extranjeros no era una afirmación menor. Esta era una jugada muy fuerte, muy definida ideológicamente, y que muy difícilmente podría haber sido asimilada en ese momento por las estructuras de poder de la Iglesia Metodista Episcopal, aunque las bases eclesiales apoyaron masivamente esta posición. Más tarde, Juan Pagano tomará esta afirmación para convertirla en el centro de su “Refutación”.

El 26 de Junio aparece una circular de la SMR, por primera vez con papel membretado, dirigida a todos los pastores y encargados de obra de las iglesias, para instarlos a comenzar con la organización local y con la recolección de fondos para la Sociedad. De 40 iglesias que integraban la Conferencia, al 2 de Agosto, treinta y tres habían contestado afirmativamente y entre ellas, veintiuno conformaron una comisión local de apoyo a la SMR. Cinco no contestaron y dos se pronunciaron en contra.

El proyecto de reglamento propuesto debía ser evaluado, estudiado y enviado nuevamente a la Junta Ejecutiva preparando así el camino para su discusión y adopción final en la Conferencia Anual de Enero de 1919.

Para suavizar un poco el fuerte impacto que la publicación del preámbulo de la SMR provocaría entre la oposición y tal como se había discutido en el seno de la Junta Ejecutiva, se creó un Consejo Honorario, conformado por todos los misioneros de la Conferencia Anual ante el cual la JE de la SMR pueda “recurrir en procura de dirección y de luces toda vez que los intereses de la Sociedad en relación con los de la Misión lo requiera”. El intento fue bueno, pero insuficiente. La oposición se sabía minoritaria pero con mucho poder y no iban a conformarse con una “carnada” para peces pequeños. El objetivo de los más frontales opositores era cortar de raíz el movimiento. Ellos se habían dado cuenta de que la extinta Comisión Pro Nacionalización había renacido en este nuevo intento rebautizado como Sociedad Misionera Regional, y que si bien el Obispo había sido enredado en su buena fe, ellos no se dejarían engañar.

La “Refutación a la Sociedad Misionera Regional”

Juan Pagano, presidente de la Junta Directiva de la Segunda Iglesia de Buenos Aires, y destacado juez federal de la Nación, había mostrado desde el comienzo oposición a cualquier mención e intento de nacionalización de la iglesia. Uno de sus artículos en el EE: “Nacionalización: Punto Final”, había sido determinante para contribuir a la extinción de la Comisión pro-Nacionalización el año anterior. Pagano quien era apoyado desde el anonimato, por la mayoría de los misioneros y pastores nacionales afines, sabía como trabar los procesos adversos mediante artilugios de procedimiento, conocidos hoy como “chicanas jurídicas.”

En Agosto de 1918 presentó al director del EE un largo artículo contra la Sociedad Misionera Regional para ser publicado. En ese tiempo el director del periódico era el misionero Carlos Drees. Drees, por lo bajo estaba efectivamente en desacuerdo con el movimiento nacionalizador, pero nunca lo explicitó y mucho menos confrontó con los autonomistas. Por ese motivo, y tratando de mantener una imagen conciliadora, Drees le negó la publicación del artículo a Pagano en las páginas del Estandarte, esgrimiendo causas formales. Pagano entonces publicó por su cuenta un panfleto de 32 páginas cuyo título completo era: “Refutación al Preámbulo, Propósitos y Proyecto de Reglamento de la Sociedad Misionera Regional” La publicación ataca a la SMR por todos los frentes posibles. En primer lugar relativiza la legalidad misma de la Sociedad, debido a las innumerables desprolijidades durante el proceso de su creación. Luego analiza por partes el Preámbulo y el Reglamento de la Sociedad que había sido publicado en la primer página del Estandarte del 13 de Junio de 1918, sin duda el preámbulo era una de las partes más medulosas por los conceptos y definiciones allí vertidos por la SRM. Critica una de las afirmaciones preferidas por “los nacionales” referida a la hipótesis de que las clases cultas piensan que el metodismo es una religión de extranjeros por lo que no adhieren a su propuesta. Pagano refuta esta hipótesis con una larga lista de evidencias de trabajo en común entre metodistas misioneros e intelectuales y políticos argentinos, en la lucha por las leyes liberales tales como enseñanza laica, registro civil, matrimonio civil, etc. Y así Pagano llega a una conclusión interesante para entender los límites de la misión metodista en esa época. Dice “No. No es pues que las clases más cultas y por ende intelectuales, no están persuadidas de que predicamos el evangelio; sino que, unos por la tradición de seguir la religión de sus padres; otros por sus preocupaciones de posición social o de familia; otros por las científicas; y todos porque, no obstante alumbrar la luz del evangelio, no vienen a ella por no verse obligados a vivir estrictamente la vida cristiana y para que ¨sus obras no sean redargüidas. Es claro que con esos prejuicios o preocupaciones, no va a venir la gente más culta, social e intelectual a sentarse a nuestros bancos , al lado del hombre de color o del burdo en sus maneras, pero cuyo corazón redimido es más culto e intelectual, por sus sentimientos, que aquellos que, por diferencia de clase, lo miran con desdén...”

El punto central que Pagano critica es la pretensión de los nacionales de excluir a los misioneros de la SMR y del hipotético gobierno autónomo que esta propiciaría solapadamente:

“¿Qué pretende pues, esa Sociedad con el vocablo de “Nacionales y Extranjeros” con que intenta hacer la separación de los misioneros en la obra general en estos países? ¿Aislarnos o separarnos de nuestra misión o sede en los EEUU, de tal manera que de esta no nos manden más misioneros y, por consiguiente, de aquí no puedan ir más jóvenes a preparase para mejores resultados en esta obra?…

Además, Pagano denuncia que a través de tal objetivo de exclusión de los misioneros se puede ver claramente la similitud entre el Movimiento Pro Nacionalización, tildado por Pagano de “movimiento separatista” que había nacido y muerto el año anterior, y la actual Sociedad Misionera Regional. Sobre esta afirmación es interesante reparar en un comentario al pie de la página de una copia de la “Refutación…” que realiza Nicolás Casullo de su puño y letra “No hubo tal movimiento separatista; solo se trataba de poner en práctica las ideas pregonadas con tanto énfasis por los mismos misioneros. El Señor Pagano con su parcialidad olvida de ilustrar al lector con este importante detalle[34]”

En realidad, esta afirmación marginal de Casullo es verdad solo en parte. La nacionalización que los misioneros propiciaban no era para nada del mismo tipo que la buscada por la SMR. Los misioneros como Craver con su artículo detonante de 1912 o el mismo obispo Oldham, cuando hablaban de nacionalizar la misión solo se referían a la creciente responsabilidad económica que debía asumir la misión nativa. La posibilidad de un gobierno autónomo no estaba presente en sus mentes, sino como una lejana aspiración que excedía por muchos años a esa generación.

Después de una larga lista de objeciones legales, en cuanto a la legitimidad constitucional que posee la Sociedad, Pagano termina su “Refutación” con una sintética pero ilustrativa conclusión que nos permitimos transcribir:

“Van para dos años ya, que se viene distrayendo la atención de nuestro pueblo metodista con estos movimientos separatistas. El año próximo pasado, con el movimiento de Nacionalización de la Iglesia, y, en el corriente, con el presente que, como resulta de la declaración franca del preámbulo y propósitos del reglamento, fueron los mismos que informaron aquel. No ha de ser una cuestión económica o financiera la que puede arreglarse internamente, ni cuestión de administración y gobierno lo que influirá en el progreso y adelanto de la obra, sino pura y exclusivamente en la predicación del Evangelio. Por consiguiente y pudiéndose hacer esto ampliamente en la Iglesia Metodista Episcopal, con todos sus misioneros y miembros, no puede prosperar ningún movimiento en sentido contrario.

Esperamos pues que la Conferencia Anual, como hemos dicho, avocándose el conocimiento de este asunto, le ponga término definitivo, creando la institución o Junta legal que crea necesaria, con lo que quedaremos en paz y dispuestos a trabajar individual o colectivamente para el engrandecimiento del reino de Dios, a quien imploramos su ayuda, poder y dirección. Amén Agosto de 1918

Con esta publicación Pagano intentó lanzar la bomba que pudiera terminar con las aspiraciones de los nacionales, de la misma manera que lo había hecho con su artículo “Nacionalización: Punto Final”, publicado en el Estandarte el 17 de Enero de ese mismo año, cuando destrozó las aspiraciones de la Comisión Pro-Nacionalización. Podemos afirmar que a pesar de su efecto retardado, Pagano logró su objetivo.

A partir de ese momento, la ya tambaleante SMR comenzó a resquebrajarse visiblemente.

En medio de una fuerte discusión epistolar entre los laicos exponentes de las dos posiciones enfrentadas, Casullo y Pagano, el pastor Alberto Tallon muestra en toda su crudeza la tensión del momento: “Si cae la Sociedad Misionera Regional seré el último de sus soldados que me rinda”, le dice a Casullo en una carta de finales de Octubre. Por su parte Casullo le contesta dejando en claro la situación terminal por la que pasaba la causa de la nacionalización y la profunda fragmentación del cuerpo pastoral:

“…preveo la muerte de la SMR en la próxima Conferencia Anual por la razón de la fuerza (nunca por la fuerza de la razón), es decir, porque son más los que están contra nosotros que los que están a favor. Desgraciadamente la mayor parte de nuestros ministros son, como usted sabe, una punta de inservibles como hombres de carácter; somos media docena de valientes que tenemos que luchar con desventaja con una legión de catequizados y de pusilánimes…[35]”

Hacia mediados de diciembre, cuando el obispo llegó al país para preparar la Conferencia Anual, Nicolás Casullo le escribió una carta, donde le declaraba en medio de un gran escándalo su rendición.

Casullo era militante del Partido Radical y había participado de las elecciones para Consejales por la Capital Federal. Una denuncia anónima, que él atribuyó siempre al pastor Pablo Pensotti, lo acusó de malos manejos con los fondos de la campaña.

Este hecho, si bien no tenía nada que ver con el tema de la nacionalización, terminó por sacarlo del juego logrando su neutralización. Si bien no le menciona al obispo este hecho, lo da a entender: “estoy pasando, mi buen hermano, por una de las épocas más duras y difíciles de mi vida…” Para luego resumir brevemente su suerte como uno de los que lideraron la batalla por la nacionalización. En sus palabras se detecta el sabor de la derrota, aunque no la declare:

“Mi actitud (la lucha por la nacionalización), señor obispo, fue mal interpretada por una buena parte del elemento dirigente de la iglesia quien atribuyendo “quizás” a mi actitud propósitos inconfesables, dio lugar a que se creara a mi alrededor una atmósfera asfixiante y aplastadora. He perdido la confianza en muchos de mis hermanos puesto que, aquellos de quienes no lo esperaba, se constituyeron poco menos que en mis enemigos”.[36]

La Sociedad Misionera Regional estaba prácticamente muerta, solo faltaba su acta de defunción. La discusión entre algunos de sus miembros era, ahora, si se podría tal vez negociar de alguna manera la continuidad de aquella estructura armada y las redes abiertas para la recolección de fondos, para ser usadas con fines que, pudieran rescatar al menos en parte, el espíritu que le dio origen.

Tal era la posición de Alberto Tallon quien pensaba salvar la SMR renunciando a la idea de independencia de gobierno y presentarla, como lo había sugerido el obispo, como una fuente de ayuda económica para la misión, dice:

”No pienso entregar a la muerte la SMR, solo creo que debemos ser prácticos y no utópicos. Viva y crezca ella para la independencia de la Conferencia Anual y la elevación del ministerio nativo.[37]”

Fue difícil convencer con esta posición a Barroetaveña quien hasta último momento, esgrimiendo el lema radical de “se rompe pero no se dobla” mantuvo su idea de que lo actuado ha sido una “campaña emancipadora”. Sin embargo, solo como una retirada táctica, prevé el final de la batalla, de una guerra que por cierto, no había terminado:

“Nos retiramos declarando que quedan en pie nuestras santas aspiraciones y por lo tanto con las manos libres para quizás mañana mismo volver a la carga por nuevos caminos, según los designios que Dios nos tenga preparados, ya que por las sendas andadas hasta ahora, no nos ha sido dado realizar nuestros ideales.[38]”

El sueño terminó el 25 de Enero de 1919, en una reunión en la Primera Iglesia Metodista, y en el marco de la Conferencia Anual, se firmó el Acta de Disolución de la Sociedad Misionera Regional, que había visto la luz en condiciones conflictivas en la Conferencia Anual del año anterior. En el acta quedó establecido, tal como lo había sugerido en su momento el pastor Alberto Tallon, que el dinero que hasta ese momento había recaudado la Sociedad que rondaba los 2000 pesos, fuese destinado para la creación de un Fondo para auxilio de pastores nativos “Guillermo Tallon[39]”.

La gran gesta emancipadora, terminó en un fondo para pastores nativos. Por el contraste con las aspiraciones de sus actores, parece un resultado burdo. Sin embargo, la historia nos enseña que los grandes sueños que generan ideas movilizadoras se van concretando de a poco, a través de realizaciones pequeñas en apariencia, que son escalones necesarios para llegar a la meta original.

Sin duda, muchos temas quedan abiertos en este proceso para un futuro análisis. Por ejemplo, ¿en qué medida esta discusión reflejó la polarización política que se estaba desatando en el país entre un viejo régimen que caía y un nuevo partido popular y nacional -como el radicalismo- que presagiaba grandes cambios sociales?. También nos deja el desafío de entender el objetivo estratégico de “los nacionales” de llegar con los cambios propuestos a las “clases más cultas e ilustradas” de la sociedad. Es interesante reparar en el objetivo, prioritario para “los nacionales”, de poder impactar en la naciente clase media ilustrada de corte anti imperialista. Un defectuoso y mal intencionado análisis de las ideas argentinas nos han empujado a desechar los nacionalismos por considerarlos autoritarios. Sin embargo, esta estrategia delineada por “los nacionales” nos permite inferir una apuesta muy distinta. Clase media progresista y sentimiento nacionalista marcharon juntos y, por lo menos hasta antes de la irrupción del fenómeno peronista, fue una opción válida para una parte de la dirigencia de la Iglesia Metodista.

La lastimosa situación en que se encontraba dividido el cuerpo pastoral, no sólo entre “nacionales” y “misioneros”, sino también de los nacionales entre sí, nos deja la pregunta de si el estancamiento de la Iglesia Metodista del que se hablaba, no tendría en esta fractura –y no sólo en su – “ser iglesia de gringos”- un factor más que determinante.

Todos estos temas nos invitan a volver una y otra vez a esta etapa de la vida de la Iglesia Metodista Episcopal, para comprender muchos procesos que afectaron no sólo a esta sino también al resto de las iglesias evangélicas en Argentina.

¿La gran gesta terminó en un fracaso? Pudo haber sido así para la impaciencia nacionalista de Barroetaveña, para quien esperar medio siglo hubiese sonado en sus oídos como una propuesta reaccionaria. Pero aquellos sueños no murieron del todo; fueron germinando lentamente. ¿Fue el proceso de autonomía que floreció en los 60¨ su culminación? ¿Logró este proceso reunir y sintetizar todos los temas presentes en aquella disputa?

La botella llegó a la playa. El náufrago puede estar satisfecho. No sólo nos hizo conocer sus pasiones, sino que clavó en nosotros muchas preguntas. Será nuestra tarea y la de nuestros hijos continuar buceando en torno a las pistas de ese naufragio.

[1] EEE, Julio 4, 1912, p. 417

[2] Memorial de la Conferencia Anual de Sud América envió a la Conferencia General de la Iglesia Metodista Episcopal. EEE, 11 Abril, 1912.

[3] Ibid.

[4] EEE, Julio 4, 1912, p 419.

[5] Carta Abierta, EEE, Julio 25, 1912, p. 471

[6] El EE, Número del Jubileo, 22 de Noviembre, 1911, p 171-173

[7] EEE, año 1916, p. 199

[8] Síntesis de las regionales, EEE Mayo 1916, p.217

[9] idem.

[10] EEE, Feb.8, 1917 p. 79

[11] EEE, Febrero 15, 1917, p.91

[12] EEE, Marzo 1, 1917 p.123

[13] Carta Oldham-Casullo 17 Marzo 1917 (Archivo IEMA)

[14] EEE, Abril 5 1917, p 203

[15] EEE, 17 Mayo 1917, p.298

[16] Circular Pro Nacionalización (Archivo Histórico IEMA)

[17] Texto completo en Archivo Histórico IEMA.

[18] Carta Prada a Casullo, 1817 (Archivo Histórico IEMA)

[19] Carta de Casullo a Prada, 1917 (Archivo Histórico IEMA) Casullo renunció a la membresía de la Iglesia Central de Buenos Aires y su cargo de presidente de la Junta Directiva. Al tiempo se intyergró a la iglesia de Flores donde Federico Barroetaveña pieza clave en el proceso de nacionalización, era pastor.

[20] Pensotti aclara públicamente su posición respecto de lo que entiende por nacionalización en una carta pública del 17 de Enero de 1918 (Archivo Histórico IEMA)

[21] EEE, 17 de Enero 1918, p.28

[22] Actas Conferencia Anual 1918, p 91

[23] Carta Hall a Ochotorena (Archivo Histórico IEMA)

[24] Carta de Hall a Casullo y Barroetaveña. idem

[25] Abril 16, 1918. Carta Barroetaveña a Hall y Casullo (Archivo Histórico IEMA).

[26] Mayo 30 Hall a Barroetaveña y Casullo)

[27] Carta F. Sosa a Casullo, Abril 11, 1918 (AHIEMA)

[28] Carta Barroetaveña a Casullo, Mayo 6 de 1918

[29] Durante el año 1923 fue publicado sin mayor trascendencia un periódico llamado “EL Noticiero Evangélico” .Aparentemente los sueños de Barroetaveña se concretaron en aquella publicación de la cual él mismo fue director. Sin embargo la publicación no cumplió el rol que Barroetaveña esperaba.

[30] Carta Daniel Hall a Casullo, Agosto 26, 1918

[31]Carta Hall a Casullo, Mayo 23, 1918.

[32] EEE, Junio 13, 1918, p303

[33] ibid

[34] Nota al pie manuscrita en la página 11 de la Refutación

[35] Carta de Casullo a Tallon, Noviembre 11, 1918

[36] Carta Casullo a Oldham, Diciembre 11, 1918

[37] Carta Tallon a Casullo Octubre 31, 1918

[38] Carta Barroetaveña a Tallon, Diciembre 18, 1918

[39] Actas de la Conferencia Anual 1919, p. 280