Graça, salvação e teologia da sustentabilidade como tema da teologia wesleyana

Teología e Historia, Volumen 6, Año 2010, pp. __-__
ISSN 1667-3735

Introdução

Neste pequeno ensaio queremos pontuar um tema do futuro da humanidade como tema do futuro da tradição metodista na América Latina. É o tema da sustentabilidade como assunto da sobrevivência da humanidade. Não referimo-nos à sobrevivência da criação: A criação sobrevivia-nos, caso que seríamos tão incompetentes de exterminar a humanidade. Mas, mesmo que o extermínio da humanidade não seja provável, o aumento do sofrimento até a perda de qualquer esperança de transformações para o melhor para milhares e milhões pessoas – e toda criação – representa hoje em dia um cenário possível. As nossas decisões em relação ao tema da sustentabilidade tomadas hoje terão seu impacto amanhã e depois amanhã, para todas as gerações.

Trata-se de um primeiro esboço nosso da teologia da sustentabilidade wesleyana. Esta concentração tem diversas razões: primeiro é nosso ponto da partida para o desenvolvimento do tema e serve, por causa disso, como uma espécie de um primeiro levantamento das contribuições já feitas por teólogos/as wesleyanos. Segundo queremos apresentar estes/as interlocutores/as ao público maior. Terceiro, acreditamos que a tradição wesleyana, especialmente, quando ela integra as suas raízes anglicanas, tem algo a oferecer. Quatro, vemos um potencial específico na teologia wesleyana brasileira pela sua integração da criação no seu método teológico chamado quadrilátero. Quinto, fazemos este discurso numa universidade comunitária e confessional que estabelece com objetivos maior a promoção do bem comum, da sua identidade confessional e da sustentabilidade. Ou seja, a relação entre confessionalidade e sustentabilidade precisa ser discutida e não vemos ninguém fazendo isso.

Isso nos leva a um segundo comentário. Os/As teólogos/as wesleyanos/as em seguida apresentados/as  jamais estabelecem um discurso isolado, mas, se entendem como uma voz no coral da teologia cristã, ou como John Wesley disse, um galo no tronco da igreja cristã. E acreditamos que seja ainda mais: a teologia wesleyana é aberta para apresentar a teologia como um saber em conversa com os outros saberes presentes no cotidiano, na sociedade, na igreja e na academia.[2] Não há dúvida que a dimensão do desafio que o discurso da sustentabilidade representa requer da teologia o melhor que ela possa oferecer, e um denominacionalismo desinteressado ou um departamentalismo autosuficiente, certamente, não fazem parte disso.

O tema da ecologia, eco-teologia e da sustentabilidade na teologia metodista

Frederick Elder e John Cobb

O tema da sustentabilidade e assuntos relacionados não são novas na teologia wesleyana. Uma das primeiras vozes metodistas era Elder (1970) e seu livro Crise em Eden: o ser humano e o meio ambiente. Elder levanta perguntas básicas e questiona as atitudes antropocêntricas da teologia. Já a teologia ecológica[3] de Cobb, jr., Será que seja tarde demais? Uma teologia ecológica, publicada em 1972, é hoje considerada, ao lado dos textos de Jürgen Moltmann, um clássico da teologia ecológica (KAUFMAN, p. 338 e FRENCH, 1990, p. 61). Como teólogo de processo Cobb parte da idéia da criação como sistema aberto, inacabado, em desenvolvimento. Na discussão entre um igualitarismo ecológico e um papel específico reservado para o ser humano nos processos da criação contínua, Cobb opta para a segunda possibilidade. De fato, um igualitarismo ecológico levanta problemas éticos sérios por não oferecer critérios suficientes. Como, por exemplo, se justificaria a aplicação de penicilina no caso de uma pneumonia, ou seja, salvar um organismo por combater um outro, na base da compreensão que todos seres sejam “iguais”? (assim FRENCH, 1990, p. 70). Por outro lado criticaram os representantes do eco-igualitarismo (também designada como ecologia profunda) o modelo do ser humano como ecônomo [stewardship] considerado ainda preso dentro dos parâmetros do antropocentrismo (NAESS, 1973, p. 95-100 e DEVALL / SESSION, 1985 apud FRENCH, 1990, p. 70).[4] Ambas perspectivas merecem, segundo a nossa impressão, a nossa consideração e precisam ser integradas num projeto da sobrevivências de todos/as.

Douglas Meeks

Quando Meeks (1993, p. 8-9) escreveu “A economia existe para o bem da comunidade humana e sua relação para com Deus e a criação”, ele ainda não usou o termo sustentabilidade ou seu antecessor “desenvolvimento” sustentável como termo integrador. Sua reflexão propõe uma sustentação criteriosa da economia a partir das suas bases teológicas, mais precisamente, da compreensão e projeção de modelos econômicos a partir das respectivas doutrinas de Deus dos seus idealizadores. Meeks desenvolve a sua oikos-teologia do nosso habitat ou oikos, distinguindo entre a economia, a ecumene e o ecosistema.

Comparamos estes três elementos com uma primeira representação gráfica da sustentabilidade (UNIVERSIDADE DE MICHIGAN, 2002). A economia corresponde num primeiro olhar a esfera econômica, a ecumene a esfera social e o ecosistema a esfera do habitat como tudo.[5] A relação entre as esferas do econômico, social e a eco-esfera no gráfico superior é vista de forma interdependente e igualitária.[6] Meeks sugere, ao lado das três esferas do econômico, social e do eco-esfera, mais duas perspectivas essencialmente “teológicas”.

Primeiro, a relação entre a humanidade e a criação ganha seu sentido por meio da relação das duas para com Deus, de Deus para com as duas e de Deus por meio das duas.

Segundo, Meeks introduz ainda a igreja como oikonomia theou, ou seja, Heilsanstalt, instituição que pronta para promover a salvação[7]. Com outras palavras, Meeks descreve a igreja como sacramento ou meio da graça e destaca a sua responsabilidade para com a economia que rege o planeta a partir da proclamação da revelação de Deus como Deus trino, relacional, responsável, libertador, sustentador e solidário. Aqui oikonomia theou está perta à chamada Trindade econômica (o Deus trino em relação salvífica para com tudo mundo). Nesta perspectiva a discussão da sustentabilidade como toda acontece dentro do quadro oikonomia theou aqui simbolizado como circulo maior, ou seja, nos poderíamos perguntar como a esfera social, econômica e ecológica deveriam ser organizadas a partir, por exemplo, da compreensão da incondicionalidade da justiça e universalidade da graça. Dentro da esfera do social colocamos ainda a igreja como instituição atuando como oikonomia theou ou sacramento, meio da graça e promotora da graça no mundo. Relacionado com isso é a compreensão do ser humano como oikonomos theou.[8] No metodismo, originalmente,  chamavam-se os responsáveis para as doações para os pobres “ecônomos”, mais tarde e no caso do metodismo brasileiro até a década 60, era isso a designação de todos/as leigos/as com uma função administrativa cuidando da economia da casa eclesiástica. Mais adiante, iremos retomar esta contribuição e refletir mais o papel da igreja na reforma da sociedade em direção de uma sociedade sustentável, começando consigo mesma e o efeito de tudo isso sobre ela mesma.

Theodore Runyon

Runyon (2006, p. 20) parte também da relação entre Deus, o ser humano e o mundo:

Deus nos dá três inter-relações que são fundamentais para a existência humana: primeiro, a nossa relação com a terra que fornece nossa base material e a fonte que continuar a satisfazer nossas necessidades materiais; segundo a nossa relação como mordomos da terra que nos liga de uma maneira especial ao Pai, por que temos a nossa vocação de continuar a responsabilidade perante o criador; em terceiro lugar definem estas relações com Deus e a criação as nossas relações com nós mesmos e com todas as outras criaturas. Ganhamos uma identidade co-responsável que responde tanto ao nosso próprio tempo como às gerações futuras.

Em Runyon a terra é a provedora da base material para atender as necessidades materiais humanas e os seres humanos são ecônomos da terra – não da humanidade nem da igreja – em resposta continua ao criador. Segundo Runyon é por meio dessa dupla relação para com Deus e para com a criação que o ser humano recebe a sua relação para consigo e todas as criaturas “irmãs”, uma relação cuja identidade novamente é uma relação: a responsabilidade mútua diante da contemporaneidade e os nossos tempos e futuras gerações (JONAS, 1979). Esta proposta de uma teologia relacional está dentro da sua proposta do seu livro Nova Criação (2002). Novamente, transparece uma dupla “referência maior”: a terra e Deus, e como a terra nos relaciona com o criador, a terra se torna sacramento original, meio da graça.

Em Runyon aparecem, novamente, o eco-sistema, a ecumene e a economia – aqui no sentido mais amplo como relacionalidade mútua que sustenta a vida em todas as suas dimensões do oikos. Tanto Meeks como Runyon representam uma evolução do próprio pensamento na compreensão do desenvolvimento sustentável: em vez de atribuir às três esferas da economia, da sociedade e do eco-sistema a mesma importância, chegou-se na conclusão que as relações entre os três deveriam ser vistos de tal modo que a(s) economia(s) seja(m) subordinada(s) à(s) sociedade(s) e a(s) sociedade(s) ao eco-sistema. Isso corresponde a algumas criticas pelos próprios cientistas da sustentabilidade e chama-se Nested sustainability o que poderíamos talvez traduzir como sustentabilidade integrada (CORNELL apud Wikipedia, 2009). 

Excurso: Terra como “gaia”: afirmação teológica e compreensão sistêmica e funcional

Gostaríamos fazer aqui um pequeno comentário intermediário. A compreensão da terra como sacramento providencia uma, em nossa opinião, feliz forma de relacionar e, no mesmo momento, distinguir criador, criação e criatura.

Comparamos este ideal com as duas ou três possíveis alternativas, a divinização [ou diabolização] da criação ou a sua radical materialização. A divinização ou diabolização da criação já foram questionadas em Gn 1. Estrelas são vistas como lâmpadas – ou seja, não como Deuses e Deusas – e a terra é descrita como boa criação – ou seja, como habitat dominado pelo diabo. A divinização ou diabolização introduz no relacionamento criatura – criação aspectos do tabu, da violentação do espaço do sagrado etc. Tampouco, a terra é vista como mera matéria morte, matéria prima da nossa exploração sem misericórdia e sem temor ou respeito.[9]

Por causa disso parece-nos a descrição da terra como “geia”, originalmente proposta por Lovelock, teologicamente, ambígua. Por um lado, concordamos com a visão da terra como organismo “vivo”, auto-regular e interdependente, um sistema em qual toda humanidade é integrada e do qual separado qualquer ser vivo morreria. Por outro lado, designa-se por gaia (ou geia), originalmente, a deusa grega da terra. Talvez não seja por acaso que alguns discursos ecológicos se aproximam a espiritualidades que se dirigem a própria terra como divindade. Entretanto, a descrição da terra como mãe, pode ter traços de divindade, mas não necessariamente. Assim afirma Reimers ([2008], p. 189): “As atribuições de domínio dos humanos na criação (Gênesis 1,28) devem ser relativadas em favor de uma leitura que destaca a tarefa de trabalho e cuidado na criação (Gênesis 2,15), bem como a relação intrínseca entre o ser humano (adam) com a mãe-terra (adamah).” Segundo o nosso entendimento, o barro, como mãe-terra é certamente mais uma percepção dos povos antigos e não necessariamente uma identificação da terra com uma divindade. Da mesma forma aponta Sussin (2008, p. 45): A terra

… é nossa grande mãe comum, pachamama, portanto somos realmente filhos da Terra, sustentados por seu seio. / Então, nossa relação, mais do que de domínio, é de entrega, de nutrição e descanso, como a de um filho nos braços de sua mãe. É uma lição cultural de sustentabilidade: estar junto às demais formas de vida e com a mãe Terra, mais do que ser agigantando-se em detrimento de outros e da terra. Crescer não significa passar da infância do estar à autonomia soberana do ser em detrimento da relação originária de filhos em relação à mãe Terra. Crescer é acrescentar a responsabilidade filial e adulta por ela.

Este conceito aproxima-se também ao sentido da própria palavra “natureza” em latim: nascimento, parente.[10] Já a proposta do autor de superar a redução da unidade de Deus a uma unidade ontológica pela introdução de um quarto elemento, ou da própria Mãe Terra ou a Maria parece-nos um passo além dessa relacionalidade que deve caracterizar a teologia contemporânea, partindo de discursos relacionais e não substancias. O próprio Sussin (2008, p. 47), depois de uma breve cogitação, volta para os termos mais clássicos.

Reconhecer que somos sustentados e que somos chamados a sustentar quem nos sustenta, assimetria e irreciprocidade confiante na experiência de que desde a mãe Terra recebemos dons irreciprocamente, é um bom começo. Alteridade e autonomia, face-a-face e reciprocidade, maternidade sustentadora e irrecíproca se reclamam numa dialética tri-polar contínua não só em termos da divina Trindade, mas de humanidade e, nesta época da história de Deus e da criação, de toda criaturalidade.

Estes termos parecem-nos mais adequados. Na direção da relacionalidade vai também a proposta de Michael Serres de um “contrato natural” (Cf. também MUDGE / WIESER, 2000).

O caráter inovador e revolucionário do contrato natural provém da adoção do princípio da reciprocidade para reger a relação homem e natureza, representado pelo comportamento de simbiose. Neste sentido, o homem seria levado a substituir o modelo de comportamento de parasita que adotou como forma habitual, para assumir um comportamento de simbiose com a natureza, que significaria restituir a ela aquilo a que tomou de empréstimo (ANDRADE / FERREIRA, 2007, p. 85-94).

Numa direção parecida confirma Kaufman (1972, p. 364): “Não existe um caminho do retorno à natureza para o ser humano; há somente a esperança de um possível progresso na direção de uma mais profunda e sensível liberdade.” A proposta da compreensão da natureza como sacramento distingue-se também da introdução do “sagrado selvagem” – conceito emprestado de Bastide que ele mesmo avalia como uma “criação pura e não repetição – situa-se no domínio do imaginário, não no da memória…” (BASTIDE apud ANDRADE / FERREIRA 2007, p. 85-94). Não um antropocentrismo nem um anti-humanismo ( FERRY apud ANDRADE / FERREIRA, 2007, p. 85-94) o naturezacentrismo, mas, uma relacionalidade multicêntrica com a responsabilidade humana para o todo inclusive o “…reconhecimento ético do direito dos seres classificados como inanimados…” (ANDRADE / FERREIRA 2007, p. 89) parece-nos o modelo mais adequado.[11]

O método teológico wesleyano brasileiro: o quadrilátero e a criação

Neste ponto, gostaríamos de fazer referência aos nossos colegas brasileiros dos estudos wesleyanos. Apesar de que Burtner / Chiles e Klaiber / Marquardt – e, de fato, todos/as os/as teólogos/as “clássicos/as” – tratam da criação como tema da teologia, foi no Brasil que isso se tornou parte do método principal de fazer teologia wesleyana. Supostamente, a partir do fim da década setenta, início da década oitenta, falava-se de um quinto elemento do quadrilátero[12] wesleyano: Ao lado dos elementos Bíblia, Tradição, Razão e Experiência, contemplava-se também da Criação.

Agora, estranhamente, encontramos poucas especificações do significado disso para o caminhar no cotidiano. Em geral foi interpretado como teologia ecológica (SOUZA) ou, como escutamos na primeira palestra desse congresso, como uma porta aberta para uma teologia natural (JOSGRILBERG).[13] Gostaria de, então, sugerir implicações adicionais sempre lembrando que se trata no sentido mais específico do método da interpretação da narrativa fundadora da Igreja. O que nos oferece, então, a inclusão da criação na proposta metodológica além das perspectivas já mencionadas?

• Primeiro, com a inclusão da criação, não se pode mais ler a Bíblia de forma antropocêntrica, centrada somente no ser humano, como que os acentos na experiência [humana], na tradição [humana] e na razão [humana] poderiam ser os nossos únicos critérios;
• Segundo ajuda superar também uma leitura androcêntrica da Bíblia e abre o caminho para uma discussão de gênero mais abrangente, por que somos criação de Deus somente como mulheres e homens em conjunto, crianças e adultos em conjunto e assim adiante;
• Terceiro, a leitura da Bíblia na perspectiva da criação deve ser feita com referência à corporeidade, não somente à mente [razão]: a coerência ou verdade das interpretações se mostra nos caminhos da vida.

A busca da mera coerência racional ou lógica com a tradição e sua interpretação dogmática não representa uma hermenêutica wesleyana em sua plenitude. Nesse aspecto, o acento da criação acompanha o acento da experiência [humana], mas desdobra este acento à existência de toda a criação. As experiências, os sofrimentos e as alegrias de toda a criação precisam ser consultados e contemplados em nossas leituras bíblicas, e na verdade, a própria Bíblia nos lembra disso quando palmeiras e montes batem palmas etc. Sugerimos, por exemplo, de abandonar a tradução da palavra “soul” por “alma”. Tampouco como SOS significa salva nossas almas, o ministério metodista é salvar almas: é salvar vidas.

A proposta metodológica brasileira tem então, segundo a nossa impressão, um grande potencial para interagir com uma teologia da sustentabilidade.

Sustentabilidade e eco-teologia

Retornamos ao nosso fio temático central, uma investigação teológica do conceito da sustentabilidade e sua contribuição para a teologia. Às vezes, relaciona-se o discurso da teologia da sustentabilidade diretamente a imagem do oikos, da terra casa. A anglicana Anne M. Clifford, no seu artigo “Do lamento ecológico para um oikos sustentável” (2006, p. 252), afirma: “… uma teologia cristã ecológica da sustentabilidade nos fornece uma `visão do mundo´ que estende os domínios da justiça para toda a criação”.[14] “Oikos” é aqui o habitat, parecido ao conceito “ecumene” no sentido original, terra habitada, e descreve o limite da extensão da ação e preocupação ou responsabilidade cristã. A proposta da teologia da sustentabilidade, entretanto, quanto à teologia do oikos, ou eco-teologia, é mais rica.[15]

Num primeiro lugar, o conceito nos desafia a relacionar os diversos aspectos da eco-teologia. Em 2009 fizemos uma primeira aproximação, num guia de estudo, no capítulo, “A nova criação como habitat humano e as responsabilidades econômicas, ecumênicas e ecológicas” (RENDERS, 2009: p. 75-78). Neste texto relacionamos as três esferas “economia”, “sociedade” e “eco-sistema” com a “economia”, a “ecumene” e a “ecologia” na perspectiva teológica e como aspectos entrelaçados. Antes, entretanto, fazemos algumas afirmações em relação da oikonomia tou theou aqui primeiro interpretada como ação salvífica do Deus trino em toda criação:

Ponderações em relação à doutrina de Deus

Deus, segundo a teologia wesleyana, é criativo, inovador, gracioso e tem compaixão. Por isso afirma-se como atributo maior de Deus o seu amor incondicional que corresponde à graça universal. O Deus trino é amor em si, mas não mantém este amor para si: ele transborda no ato da criação e nos atos da salvação com nova criação. Encontros com Deus vivificam, convertem e capacitam (Espírito Santo). Eles libertam, justificam, orientam, responsabilizam, solidarizam e santificam. Novos caminhos são possíveis. A teologia wesleyana afirma a ação antecipadora, sustentadora e renovadora de Deus em toda a sua criação. Essas convicções se expressam numa forma específica de compreender a vida do ser humano, a vida no mundo inteiro e a vida além dos parâmetros da história. Nesta concepção, Cristo, além de ser rei, sacerdote e juiz, também é o grande médico. Nesta compreensão, o Espírito Santo é o grande facilitador e capacitador da resposta humana à ação divina. Todo isso converge na tradição cristã na compreensão da economia de Deus como à sua ação salvadora, sustentadora, libertadora, renovadora e transformadora com Pai, Filho e Espírito Santo. Ela parte da obra renovadora divina e pode ser vista como uma renovação das condições da vida estabelecidas pelos seres humanos em meio da criação. Diríamos, em diálogo com Willis Jenkins[16] (2008) o impacto da oikonomia tou theou nas três esferas introduz o dever de estabelecer, “ecologias da graça” e, alem disso, “economias da graça” e um “ecumenismo da graça”. Dessa forma contribuíramos para o discurso da sustentabilidade o aspecto da graça divina, do amor incondicional, da graça universal e da justiça incontestada.

Ponderações antropológicas

O ser humano é visto na teologia wesleyana como capaz de responder à ação e à presença divina na criação. Isso é descrito, às vezes, como “sinergia” (grego para “colaboração”) entre Deus e o ser humano no caminho da salvação. “Sinergia”, entretanto, jamais é compreendida como uma colaboração entre Deus e os seres humanos de igual para igual (“sinergismo”). Isso já mostra a grande apreciação da teologia da aliança na teologia wesleyana: a idéia da aliança entre Deus e o ser humano não projeta um ser humano meramente passivo e um Deus exclusivamente ativo. Entretanto, numa aliança, os aliados podem ter papéis muito diferentes. Isso depende da aliança. O modelo da aliança pode ser também aplicado para descrever a relação entre o ser humano e criação. Na teologia do século XIX e XX distinguem-se diversos modelos:

1. a soberania do histórico sobre a natureza (Hegel);
2. a soberania humana como parte da natureza como em Teilhard de Chardin;
3. a soberania como além da natureza (FRENCH 1990, p. 57-58);
4. o histórico como parte da natureza (Whitehead).

Em discussão é o motivo transformalista da proposta centrada no sujeito como agente principal da transformação. Do homo faber para o homo ecologic. A desigualdade da aliança pode ser talvez também relida em relação à discussão da relação entre natureza, cultura e história, propostas criação-centricas e antropocêntricos ou centradas no sujeito.

O ser humano como ecônomo. A renovação do ser humano como imagem de Deus (distinguindo seu aspecto natural, político e moral) é um processo contínuo e obra da graça renovadorade Deus (graça preveniente, justificadora e santificadora). Sendo em Cristo – ou relacionado a Cristo – o ser humano é parte da nova criação (Wesley, comentando 1Co 5.17). Essa tradução, em vez de “nova criatura”, supera o antropocentrismo e situa o ser humano num processo maior de renovação da criação, cuja espera é ser liberto para a “gloriosa liberdade”ou para “a liberdade da glória” dos filhos e das filhas de Deus (Rm 8.19-23). O ser humano, nessa perspectiva, não é renovado por, em ou para si sozinho. A renovação é relacional, ela inicia, acontece e amadurece com ou em Deus e se reflete nas mais diversas relações com toda a criação. O ser humano como parte renovada da criação torna-se responsável para com Deus, a criação, o próximo e consigo mesmo.

A teologia wesleyana representa, ao lado do non posse non peccare (da idéia da impossibilidade de não pecar ou viver não alienado, acento da teologia católica) e do non posse peccare (da afirmação do domínio absoluto sobre o pecado ou a alienação, a posição entusiasta, ou, hoje em dia, da simples negação do peca do ou da alienação), o posse non peccare: o ser humano como capacitado por Deus a crescer no amor, descobrindo as suas múltiplas alienações e superando-as ao criar novas relações e vínculos co-responsáveis, sem entretanto, cair num idealismo ou romantismo antropológico.

Ponderações soteriológicas

Dessa forma, os seres humanos renovados não possam viver a sua nova identidade cristã, este dom de Deus, e ignorar os “gemidos dos necessitados” (Sl 12.5) ou da “toda a criação” (Rm 8.19 e 22). Isso significaria, na última instância, se ignorar mesmo. Fazem parte dessa criação toda a humanidade, todo o mundo animal e todas as plantas. No meio do presente dessa criação na sua totalidade, nasce o novo, a nova criação, onde as intuições do Reino de Deus criam novas formas de relacionamentos e novas responsabilidades. Quanto à humanidade, ela é encarregada de rever as suas construções econômicas e sociais sobre a reflexão do seu impacto ao eco-sistema e a biosfera. À nova criação correspondem uma nova economia, um ecumenismo renovado e uma postura ecológica inovadora.

Assim como o Deus trino “administra” os cuidados com a sua casa (oikos), a terra e o cosmo, o ser humano é visto como “ecônomo” (em inglês, steward = servo ou diácono) das graças recebidas por Deus. Essa nova economia (oikonomia: literalmente, as leis da casa) inclui tanto a economia de dinheiro e os negócios, como a forma da política aceita ou rejeitada. A economia do Reino de Deus favorece àqueles(as) que mais necessitam da graça e do sustento integral, questiona e rejeita formas irresponsáveis, em que o ser humano como sujeito econômico perde de vista tanto o próximo como a criação e Deus em termos mais amplos.

A ecumene (oikoumene: toda a terra habitada = mundo) somos todos nós seres humanos. A criação é o habitat da ecumene. Dizemos que em Deus iniciou-se um processo que leva à nova criação, ao novo eco-sistema, a uma forma não alienada de se relacionar mutuamente. Parte do eco-sistema é a ecumene no sentido mais restrito. Para a teologia wesleyana, fazer parte da ecumene de forma renovada leva a uma atitude ecumênica como maneira nova de se relacionar com os outros seres humanos e suas instituições. Esta atitude inovadora procura a aproximação onde se mantém distância do outro (compare Jesus com os fariseus em relação aos(às) “pecadores(as)”, ou se promove a segregação ou o apartheid. Em última instância, quando e até quanto possível, procura-se estabelecer a unidade onde há divisão. Segundo Wesley, paz não é o silêncio das armas, mas o amor para com os inimigos. É o efeito da justiça. Novas relações baseadas na busca da paz e da justiça fazem-nos reler a história de ódio, orgulho e discriminação, reescrevendo as bases dos nossos relacionamentos para possibilitar novas histórias. É a atitude da mão estendida, mesmo quando não correspondida de imediato. É o novo na criação velha. Neste sentido, são muitas igrejas metodistas, como a Igreja Metodista do Brasil, igrejas criadoras do movimento ecumênico como movimento de igrejas cristãs. Como todas as relações, as relações entre igrejas cristãs precisam de contínuos cuidados para que sejam amadurecidas. Tanto acusações de imperfeição (a outra é considerada ruim demais para se relacionar com ela) como a desistência da busca do aperfeiçoamento (ninguém desafia ninguém e todos se ausentam de qualquer crítica do outro) dessas relações interrompem o processo de renovação ecumênica.

Finalmente, chegamos ao tema da ecologia. Que John Wesley, depois da sua chegada a um vilarejo, sempre cuidava primeiro do seu cavalo antes de fazer qualquer outra coisa, não é somente uma anedota de um ambiente em transição do mundo rural para o mundo urbano e técnico. Para a teologia wesleyana, a ecologia não é somente um aspecto da ética. Ela relaciona a vida dos seres humanos e dos outros seres vivos com o estado da criação não viva (limpeza de água, terra, ar etc.). A consciência ecológica é, muito mais, uma consciência de interdependência, de correlação e co-responsabilidade (quanto ao ser humano). A atuação do ser humano, quando olha somente para o seu umbigo (ou “encurvado em si” = descrição do pecado segundo Martim Lutero), levou e continua levando a um extermínio de milhares de seres vivos e a uma devastadora poluição da criação. O ser humano, em vez de ser jardineiro, tornou-se a ameaça número um da criação e de si mesmo.

Ponderações eclesiológicas

Na tradição wesleyana, a nova criação e a reforma da nação são relacionadas com a reforma da própria igreja. Meeks, por exemplo, desafia os teólogos de não desistir da igreja. Para Wesley a igreja era um espaço privilegiado para a antecipação do Reino de Deus, cuja graça, porém sempre iria sempre além dos limites da própria igreja sendo ela a graça preveniente. Mesmo assim parece-nos importante no momento das Igrejas Metodistas da AL que os/as teólogos/as se dedicam mais as suas igrejas explorando o seu papel numa teologia sustentável. A igreja é, de certo modo, prova ou anti-prova da sustentabilidade da nossa teologia, das nossas idéias, das nossas utopias, não como sentido em sim, mas, como meio da graça com sentido além de si.

A reforma da igreja numa perspectiva da teologia sustentável relaciona a oikonomia  theou tanto com a economia eclesiástica no sentido da administração dos meios da graça (forma aberta ou fechada da Santa Ceia) como no sentido do seu uso dos recursos financeiros (teologia de décimo “legalista” ou “evangélica) ou recursos humanos (relações autoritárias ou fraternais). Aqui entra também a questão da “democratização da igreja” no sentido da mútua responsabilidade (e quanto a IM a sua compreensão da conexidade), visando o tudo sem negar o particular e se mesmo sempre vendo em conjunto ao contexto maior. Isso nos lembra da ambigüidade do termo “sustentabilidade”, depende da preferência para um olhar mais econômico ou mais ecológico. Segundo a nossa intuição, a economia não deveria ser algo semi-autonomia em relação ao social ou ao ecológico que nos leva a uma compreensão da sustentabilidade integrada. Paras as instituições metodistas vale o que dissemos a respeito da Igreja: sustentabilidade precisa vista na perspectiva maior e além da questão da garantia do auto-sustento. O uso racional e bio-agradável de todos recursos necessários para a manutenção e expansão tanto das instituições eclesiásticas e educacionais, entretanto, continua sendo assunto central.

A reforma da igreja numa perspectiva da teologia sustentável na perspectiva da oikonomia  theou não para dentro dos limites da família, da igreja local, da confissão, da religião. Ela pensa no horizonte da humanidade. O amor para com a humanidade é um tema contínuo em Wesley e sua compreensão da santidade. Sua critica da mística solitária e sua proposta da mística do seguimento ou imitação de Cristo, sua visão do mundo como a sua paróquia, todo indica nesta direção. Nesta visão têm sua lugar o ecumenismo no sentido mais religioso, seja na sua forma eclesiástica (micro- ecumenismo ou a relação entre igrejas cristãs) ou mais ampla (macro-ecumenismo ou a relação entre as religiões).

Mas, a reforma da igreja numa perspectiva da teologia sustentável na perspectiva da oikonomia  theou precisa avançar ainda mais. A humanidade como referência principal ainda continua sendo o pesadelo da criação que abaixo do universalismo fechado humano geme na espera da ação dos filhos e das filhas de Deus, ou seja, seres humanos orientados pela lógica e prática da oikonomia  theou. Isso é orientados pela graça, pelo compromisso (obras), pelo interesse no verdadeiro funcionamento e entrelaçamento das coisas (educação), das conseqüências reais do nosso silêncio e das nossas ações (ética).

Considerações intermediárias

A teologia wesleyana, pela sua herança anglicana, sempre considerava a criação tema relevante da sua teologia. Cobb, Runyon e Meeks representam o interesse contínuo para o tema. A teologia wesleyana brasileira oferece com a introdução do elemento da criação no método teológico do quadrilátero um próximo passo adiante pela sua vinculação sem exceção entre a teologia e a ecologia.

Quanto a Igreja parece-nos importante lembrar do papel dela, tanto para dentro de si como para fora de si mesma, como espaço sustentável reinado por justiça em relação à sustentabilidade ecológica, ecumênica e econômica. Indicamos que o aspecto da sustentabilidade envolve o aspecto da viabilidade econômica, não como critério único nem como critério máximo, mas, como indicador de possíveis limitações do discurso eco-lógico wesleyana, tanto nas suas igrejas como nas suas instituições de ensino. Insistimos, mesmo assim, na percepção que o parece mais em conto pode se tornar caro e insustentável no prazo médio ou até no curto prazo. Na conceituação da terra como gaia solicita-se certa sensibilidade. A transição de conceitos de uma área do saber para a outra, às vezes,  traz consigo efeitos colaterais indesejáveis.

Fizemos um pequeno excurso maior em relação à descrição da terra como gaia favorecendo uma descrição como sacramento e alertando que uma teologia da divinização não fosse adequada para nossa compreensão da sustentabilidade na base de uma teologia relacional. Abre-se aqui um amplo campo para futuras pesquisas em relação à descrição da terra como “mãe”, tema profundamente enraizado nas culturas andinas ou ao paneinteismo de Jürgen Moltmann, ao debate entre a analogia entis e a analogia fides etc. etc. Entendemos que a interpretação das três esferas da economia, do social e do meio-ambiente suas vez deveria ser lida na perspectiva da primazia da graça. 

Finalmente, faz parte dessas reflexões mais teológico-sistemáticas ou amplo tema da ética. O ser humano como ecônomo, a Igreja como parte da economia do Deus trino, precisa reencontrar seu lugar na criação, superar antropocentrismos e androcentrismos e construir-se como Igreja sustentável promotora da sustentabilidade maior. Isso requer uma revisão da sua existência ecumênica, não somente no sentido protestante, nem somente cristão, mas, como parte das religiões de toda humanidade como voz profética, coração aberta, mentes abertos e portas abertas.

Bibliografia

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[1] Pastor da Igreja Metodista Unida na Alemanha em Transferência para a Igreja Metodista do Brasil. Nomeação como supervisor para a Igreja Metodista de Vila Rica, SP da 3ª Região Eclesiástica da Igreja Metodista. Professor da Faculdade de Teologia da Igreja Metodista, Universidade Metodista de São Paulo na área teologia e história. E-mail: helmut.renders@metodista.br. Currículo: www.lattes.cnpq.br/9348720483251408 .

[2] Isso é um projeto de longo prazo vinculado com a autonomia da Igreja Metodista no Brasil. Concordamos com Clovis Pinto de Castro (2005, p. 76) que a declaração A Atitude da Igreja Metodista do Brasil perante o mundo e a nação” de 1934 (!) (cf. Igreja Metodista do Brasil / Renders, 2007, p.167-176) pressupõe também “… especialmente em nível superior […] a parceria Igreja e Escolas na capacitação de pessoas para análises sociais à luz das ciências”.

[3] Distinguido desta questão existe ainda uma teologia da terra no sentido político do habitat de um povo que seguia a criação do estado judeu depois da II. Guerra Mundial. Muitos conceitos como o deserto e o mar como espaços demoníacos e a terra cultivada de Canaán como espaço sagrado tem uma proximidade aos temas ecológicos, mas, com uma origem muito diferente (cf. SMITH 1969: p. 103-127)

[4] Passos concretos como a aplicação de indicadores de sustentabilidade (cf. HAUGHTON 1999: p. 233–243 apud KEIRSTEAD / LEACH 2008: 371) ou o mapeamento verde – que “identifica, promove e relaciona elementos a herança natural e cultural de uma localidade particular” (FAHY / Ó CINNÉIDE 2009: p. 168), certamente, sejam baseiam-se no modelo do homo economicus.

[5] Alguns autores falam também da política como um quarto elemento dinamizante e regulador partindo do pressuposto que a esfera econômica, social e o meio ambiente não sejam sistemas “auto-reguladores entre si”.

[6] Na práxis há mais desdobramentos. Na gestão sustentável de cidades, Haughton (1999 apud KEIRSTEAD / LEACH 2008, p. 371) considera os seguintes indicadores: futuridade (a equidade inter-geracional); justiça social (equidade intra-geracional); responsabilidade além dos limites do município (equidade geográfica); Tratamento aberto e justo de pessoas (equidade processual [jurídica]); Consideração da bio-diversidade (equidade inter-espécies)

[7] Anstalt [substantivo]; Veranstaltung: evento organizado; anstellen [verbo]: ligar ou fazer uma besteira.

[8] Biblicamente, está metáfora está próxima a idéia do ser humano como jardineiro (Gn 3).

[9] A mesma intuição parece-nos estar atrás da distinção moltmanniana entre panteísmo e panemteísmo.

[10] Kaufman (1972, p. 340) lista 10 relevantes compreensões de natureza para a teologia: “O contraste entre o natural e o artificial; o contraste entre natureza e graça; a alegação de que certos tipos de comportamento, sejam naturais e, portanto, errado; a alegação de que a liberdade é a verdadeira natureza do ser humano; a visão da natureza como a totalidade, tudo o que existe, o universo; A noção de um filho “natural” e a noção de Paulo do “ser humano natural”; as ciências naturais em oposição às ciências sociais ou comportamentais; a natureza (como a totalidade dos não-humanos) em contraste com a história ou cultura; o contraste entre a teologia natural e a teologia como revelação e a religião natural ou revelada”.

[11] French (1990, p.71) propõe a re-leitura da teologia tomista e “… a perspective do século XIII da criação da `cuminidade dos seres vivos´ e compara-a com a perspectiva ecológica contemporânea.”

[12] O quadrilátero da UMC, depois das modificações de 1988, é de fato um triângulo.

[13] De fato esta abertura para a “teologia natural” ou para a capacidade do ser humano de entender a vontade de Deus e responder à sua vocação é em Wesley parte da sua teologia da graça, especificamente, da graça preveniente. Mas, como os metodistas entendem este dom de Deus ou esta auto-doação divina como jamais retida seja que for quem seja o ser humano acaba funcionando como uma “teologia natural”.

[14] “Desenvolvimento sustentável” não se estabeleceu no contexto teológico (cf. BOFF, 2008).

[15] Cf. também a importância dada à questão da sustentabilidade nas publicações do Conselho Mundial das Igrejas a partir da década noventa (WCC, 1993 / 1996 / 1998a / 1998b) sobre o assunto da sustentabilidade. Um dos editores é o metodista uruguaio no Julio de Santa Ana (1998). E muitas igrejas criaram comissões permanentes ou se envolvem com a agenda 21.

[16] Ele também está co-responsável para o segundo volume da Enciclopédia da sustentabilidade (2009).