¿Mito versus Historia?

Reflexiones sobre un dilema mal planteado

Teología e Historia, Volumen 1, Año 2003, pp. 31-44
ISSN 1667-3735

Introducción

Es un lugar común la distinción, más aun, la oposición entre conciencia mítica, propia de casi todas las religiones (incluyendo las místicas como el hinduismo y el budismo), y conciencia histórica, que se asume como característica de las religiones bíblicas y -fuera de lo religioso- de la humanidad moderna.

Así planteada la cuestión, parece no quedar sino una opción, por supuesto que a favor de la conciencia histórica. Como herederos de la tradición griega clásica, somos displicentes para con las “historias de los Dioses” (palabra que, por otra parte, siempre escribimos despreciativamente con minúscula) -que deberíamos llamar “historias sagradas”- y como herederos de la tradición bíblica, ridiculizamos a los otros Dioses (con minúscula, por supuesto), ontologizando un código bíblico que es retórico, pero mal comprendido como expresión de la realidad (Salmos 115:4-8; 135:15-18; Isaías 44:9-20; Sabiduría 13-15) que se mofan de los símbolos divinos de otras religiones.

Por eso es necesario recuperar una noción correcta del mito, lo que ya ha hecho con mucho esmero la ciencia y la fenomenología de la religión a lo largo de un siglo de estudio. Estudio que, por otra parte, no se caracterizó por la polémica sino por avances sucesivos y generalmente consensuados entre los fenomenólogos (G. van der. Leeuw, Geo Widengren, Raffaele Pettazzoni, H. Corbin, Mircea Eliade, G. Durand, etc.)¹.

1. La alternativa “mito / historia”

Esta disyuntiva supone un falso planteo de la cuestión. En dos sentidos.

1. Por un lado, se parte de una concepción de “mito” totalmente negativa, que lo hace equivalente de “falso”, lo que fue común afirmar en otro tiempo.
2. Por el otro, la “historia” narrada en el mito se toma en sentido historiográfico, como acontecimiento fáctico al nivel de la experiencia fenoménica.

Planteada así la relación entre mito e historia, resulta evidente su mutua contradicción. La consecuencia es el rechazo del mito como no-historia, y la siguiente desvaloración de las culturas que lo generan, lo recitan y lo transmiten

2. Rehacer el camino correcto

No es difícil deshacer este falso planteo. Pero para ello se hace necesario dejar aquí mismo una definición del mito lo más clara y operativa que sea posible. Como lo hemos definido en diversos lugares,

El mito es el relato de un acontecimiento originario, en el que actúan los Dioses, y cuya intención es dar sentido a una realidad significativa²

Los cuatro elementos destacados son esenciales. En verdad, hay que comenzar por el último, pues lo que genera el mito no es un suceso primordial sino una realidad presente e histórica. Su incidencia en la vida de un grupo, su continua re-significación en el culto, en el canto, en la recitación y en la transmisión, la cargan de sentido.

Ahora bien, cuando una realidad (un suceso, una norma de vida, una institución, una figura de excelencia, un rito, un texto, etc.) adquiere tal densidad de significado, se hace necesario conectarla con la trascendencia, y no con un origen historiográfico e intramundano. Pues bien, el mito es el instrumento cultural y literario que remite al mundo de lo trascendente y metafísicamente real. Lo hace de dos maneras: primera, imaginando un acontecimiento originario, primordial, perteneciente a un espacio y a un tiempo cualitativamente diferentes del espacio y del tiempo del historiógrafo. Segunda manera, hace actuar³ a los Dioses, por cuanto sólo ellos pueden producir el ser o una modalidad de ser. Todo suceso mítico, en efecto, es una ontofanía. Lo que sucede en el mito supera la capacidad del ser humano, lo que es una señal clara para entender su meta-historicidad.

El producto final es el relato mítico. El mito, en efecto, aparece como un relato, simplemente porque narra un suceso, que supone una secuencia de episodios. Es “historia” sin ser historia. No es Listona fenoménica, fáctica en la instancia humana, pero es historia trascendente. Con todo, ¿hay historias trascendentes? Se trata evidentemente de proyecciones imaginarias. Construir una “historia de Dioses” es una manera de señalar que las realidades aparecen, como en nuestra experiencia humana, de manera concatenada, secuencial, por agentes determinados, con una finalidad.

Se trata en verdad de un lenguaje simbólico. Lo que significa narrar un acontecimiento histórico humano es trans-significado a otro orden superior y trascendente. Es el aspecto de la transposición simbólica. No hay símbolos sin una realidad experimentada de tal o cual forma. Cómo se nos manifiesta una cosa de este mundo, sirve para expresar un aspecto análogo de lo trascendente⁴. Es evidente, por lo tanto, que las “historias de los Dioses” no existieron como sucesos, pero existen como relatos porque los relatos históricos existen entre nosotros para interpretar nuestra propia realidad.

3. ¿Cómo es comprendido el mito en la experiencia religiosa?

El mito pretende ser “historia verdadera”, como R. Pettazzoni lo expresara tan bien⁵ y lo remarcan todos los fenomenólogos de la religión. Sucede que el mito no se ubica en el plano de los hechos contingentes, materia de la historiografía. Sabemos que imagina un suceso primordial, que evidentemente nunca existió desde el punto de vista de la historia fáctica, y recuperable por los monumentos culturales, entre ellos la escritura. Pertenece a un tiempo y a un espacio diferente, que no corresponde a la historiografía determinar. Lo que el mito narra es un trans-acontecimiento, que tiene la función de ser el modelo ejemplar de acontecimientos históricos.

La existencia humana necesita estar orientada, y una de las maneras como en su experiencia religiosa lo ha logrado es mediante la recordación y ritualización de acontecimientos primordiales que dan sentido a las prácticas.

Así entendido el mito, hay que invertir el sentido del planteo anterior: lo histórico del mito no es el acontecimiento ejemplar (que es imaginario) sino la realidad humana que en él se quiere interpretar en la forma de una conexión con el mundo trascendente de los Dioses. Tal realidad histórica está “reflejada” en el relato mítico; está allí como en un negativo fotográfico; el positivo es el suceso primordial (se entiende que la homologación se da en el plano del sentido).

4. Cómo se ve lo histórico a través del mito

No hay mitos de cosas banales, como puede acontecer con los cuentos. Los mitos que existen en una determinada parcialidad religiosa deben ser aprovechados por el historiador para “ver al trasluz” aspectos de la realidad cultural de un pueblo portador de mitos. Tal fue la actitud de grandes etnólogos como Franz Boas (1858-1912) y especialmente Bronislaw Malinowski (1884-1942). El primero estudió la cultura de una parcialidad aborigen de América del Norte a través de sus mitos, considerados como “reflectores culturales”⁶. Malinowski investigó las sociedades melanesias, especialmente las poblaciones de las islas Trobriand (al NE. de Nueva Guinea), a la luz de sus mitos⁷. Según él, el mito es para aquéllas “una realidad vivida”, porque se corresponde con realidades de su propia existencia. Ambos autores exageraron el elemento histórico contenido en el mito (Malinowski llegó hasta a negar su valor simbólico), pero por ¡o menos remarcaron la importancia de esta clase de relatos incluso para conocer una cultura.

Lo que decía Malinowski es digno de atención: dado que los mitos son “símbolos literarios” y los símbolos nacen de realidades concretas, naturales o culturales, es evidente que se refieren a esas mismas realidades, a las que tratan de interpretar dentro de una cosmovisión conformada. El problema es que no se refieren a ellas literalmente sino de forma cifrada, simbólica, codificada en un lenguaje suficientemente propio. No existen mitos transculturales, ni en una cultura dada se leen o recitan los mitos de otra cosmovisión. De por sí los mitos son irreductibles de una cultura a otra, aunque sean muy parecidos. La semejanza es fenomenológica (el sentido básico del mitema en cuestión) o debida a contactos entre pueblos, pero Jas diferencias son las que hacen que un mito sea eficaz y operativo.

Respecto de este punto, conviene recordar que el mito es el elemento propio que clausura una cosmovisión religiosa. El símbolo, que es anterior a la constitución del mito, es de por sí polisémico, pero se clausura justamente por el mito de una forma eminente, aparte de otras⁸.

Por tanto, comprender coherentemente los mitos supone saber mucho de una cultura determinada, lo que es relevante para el historiador. Éste debe leer la realidad al trasluz, no directamente. Repetimos, el mito no describe realidades históricas, pero las supone y las interpreta. De no existir tales realidades, tampoco existiría el mito.

5. El “suceso” del mito, como paradigma

Acabamos de señalar que el mito tiene que ver con la historia, pero no la narra sino que la interpreta, y que para hacerlo, debe recurrir al lenguaje simbólico. Pero no es todo. También recurre a un paradigma originario (el acontecimiento del mito), que esta vez sí es narrado. En el acto de narrar, la historia fáctica no es vista en sus aspectos fenoménicos sino en su relación con lo trascendente. Para “decir” esta referencia numérica, el hombre religioso debe recrear el acontecimiento que quiere interpretar. ¿Qué significa esto?

Si narro un suceso, estoy ceñido a sus contornos fácticos, a lo que se ve y puede ser descrito. Por supuesto que hay interpretación, pero ésta se refiere al contexto, a las causas, a muchos aspectos que se mantienen en lo fenoménico. Pero si quiero expresar el sentido de tal acontecimiento, no como discurso separado sino como relato del mismo, necesariamente lo transformo mediante un sutil proceso hermenéutico de desimplicación del sentido. El “plus” que es el sentido que descubro se hace “suceso” en el acto mismo de narrar el acontecimiento resignificado. Para dar un ejemplo de la tradición bíblica, podemos afirmar que el “paso del mar” (Éxodo 14) es un relato del éxodo como salida o huida de Egipto. Pero en realidad, ese paso del mar no es el suceso que la tradición quiere interpretar. No, el paso del mar es la interpretación -en lenguaje mítico (el mitema de la victoria de un Dios fuerte sobre el mar, paradigma del enemigo) – de un suceso que no está expuesto en las palabras sino “debajo” de ellas. La liberación del dominio faraónico es el acontecimiento vivido y transmitido, pero sus contornos externos, que interesan al historiador, son irrecuperables. Pero está claramente indicado el actor divino de la liberación, lo que convierte a aquel suceso “originario” en mito.

La aparente aporía -el mito es narrativo pero no nana un suceso sino que lo resignifica- es la riqueza del mito.

Podemos afirmar por tanto que todo mito tiene que ver con la historia, y que todo hecho histórico, para ser entendido religiosamente, tiene que despuntar en alguna forma de lenguaje simbólico o mítico.

6. El interés por la historia

La falsa oposición entre mito e historia ha llevado a conclusiones insospechadas, como decir que hay religiones míticas que no tienen una preocupación por la historia (lo sagrado se manifiesta en la naturaleza) y otras “históricas”, porque se basan en hechos divinos realmente sucedidos. Nada tan alejado de la coherencia como este enfoque. Todo mito tiene una preocupación histórica, sea porque -como se ha señalado con insistencia- interpreta realidades vividas, sea porque en la cosmovisión a que pertenece hay otras expresiones religiosas que la atestiguan.

En una célebre inscripción dedicada a su Dios Kamosh, el rey moabita Mesha‘(siglo IX a. C.) relata sus acciones contra Israel y atestigua lo siguiente acerca de ese mismo Dios, el de su nación:

Me salvó de todos los reyes y me hizo triunfar de todos mis enemigos; en cuanto a Omrí, rey de Israel, humilló a Moab por muchos días, pues Kamosh estaba enojado con su (propio) país. (…). Y Kamosh me dijo: “ve, tómale a Israel (la ciudad de) Nebo…”.

Para el rey, su Dios no está limitado al templo ni es una homologación de fenómenos naturales. Como Dios del país, dirige los destinos de su pueblo.

Después que la ciudad de Ur -epicentro político y cultural neosumerio a fines del tercer milenio a. C. – fue conquistada hacia el 2000 por (elamitas y) amorreos, se compuso una elegía que no es diferente, en cuanto al género literario y el tema de fondo, de las Lamentaciones por la destrucción de Jerusalén. En ambos casos se hace una teología de la historia, en la que queda patente el dominio divino sobre la suerte de cada una de las dos ciudades. Además, los Dioses de Sumer, lo mismo que Yavé en la Biblia, acceden a las súplicas por la restauración de las ciudades desunidas. Lo que sucede en la historia es “interpretado” en ambos casos mediante el género literario de la lamentación, como en otros casos mediante los relatos míticos.

Los anales asirios y babilonios, o los registros murales de los egipcios, afirman continuamente que ios Dioses tienen que ver con la historia, en la que se epifanizan tanto como en la naturaleza. Para el contexto del antiguo Próximo Oriente, y en comparación con la religión hebrea, ha sido B. Albrektson quien más llamara la atención sobre las interpretaciones distorsionadas en boga en su tiempo⁹.

Pero basta con consultar la infinidad de fuentes históricas, literarias y religiosas del antiguo Próximo Oriente para descalificar la idea de que las religiones no bíblicas carecen de interés por la historia. Al testimonio ya citado agregamos aquí uno de los tantos ejemplos de actuación profética -con diferentes formas de comunicación con la divinidad y de lenguaje- que nos brindan los textos de Mari, centro cultural amorreo del siglo XVIII a. C. en Siria septentrional:

Di a mi señor: así (habla) Nur-Sin, tu servidor:

Abiya, el respondiente de Addu, Señor de Alepo, vino a buscarme y me dirigió estas palabras: “Así habla Addu: le había dado todo el país a Yajdun-Lim y no tuvo rival en el combate. Abandonó mi partido y le di a Shamshi-Addu el país que le había dado… (…). De modo que te llevo de nuevo (al trono de tu padre). Te devolví al trono de tu padre y te di las armas con las que había luchado contra el Mar. Te ungí con óleo de mi luz y nadie se mantuvo frente a ti.

Escucha de mí esta sola palabra: Cuando alguien que tenga un proceso apele a ti diciendo: “Han sido injustos conmigo”, ponte de pie y hazle justicia; respóndele con rectitud. Eso es lo que quiero de ti.

Cuando vayas a campaña, no salgas sin haber tomado oráculo. Cuando yo, en un oráculo mío, haya sido favorable, tú saldrás a campaña. Si no es así, no abrirás la puerta”.

Esta es la palabra que el respondiente me dirigió. Ahora he hecho llevar a mi señor el mechón de cabellos del respondiente y la orla de su manto¹⁰.

Este texto tan representativo merece algunas consideraciones. El “respondiente” (ápilum) es una de las figuras que -junto con el mujjum (“enajenado / estático”) – pueden compararse parcialmente con el profeta bíblico. La fórmula “así habla Addu” (Dios de la tempestad) es idéntica a la que inicia los oráculos proféticos de Israel (“así habla Yavé”). Es de notar, por otra parte, el reclamo al rey para que haga justicia (compárese Jeremías 21:11-22:30). En tercer lugar, es clara la noción de que los Dioses intervienen en la historia. Expresión de la piedad oficial, esta convicción es equivalente a la que manifiestan tantos mitos y rituales de intercesión y de propiciación que tienen que ver con la vida en cualquiera de sus formas. Por último, la referencia a la lucha contra el Mar es simbólica: no hay ningún mar en el área de Alepo o Mari, pero la frase es un fragmento del mitema antes mencionado, y que aporta un sentido que el lector del texto sabía comprender.

7. De la historia táctica a la historia paradigmática

A la luz de las observaciones hechas, cabe volver a marcar la complementación entre mito e historia.

El homo religiosus/ mulier religiosa no necesita hacer historiografía de su vida o de su pueblo. Más bien, vive el presente, que es el acontecimiento real. Cuando relata sucesos del pasado, el interés historiográfico es aparente. Lo que le importa es la significación de ese pasado, en cuanto hecho “fundante”, o de los personajes antepasados, en cuanto modelos de conducta o paradigmas de la tradición. En realidad, tales sucesos del pasado son vistos al revés: se los relee y resignifica – y por tanto se los expresa- desde su sentido en el presente.

De esa manera, se puede comprobar que muchos relatos sobre el Jesús histórico en los evangelios son “releídos” desde la experiencia del resucitado. Incluso podemos ver que, por ejemplo, los gestos de Jesús en las multiplicaciones de los panes son idénticos a los de la última cena. ¿Los hizo iguales? ¿O los relatores narran aquellas primeras escenas con el lenguaje de la cena última justamente para asociarlas y darles un sentido figural que se proyecta hacia adelante? Por tanto, no es lo sucedido sino lo re-significado lo que importa en una narración aparentemente “histórica”.

8. Resumen de lo expuesto

Rechazados los extremos entre “mito e historia”, podemos sin embargo matizar su relación según las cosmovisiones.

Tiene que quedar en claro que:

a) El mito nace de la historia que se quiere interpretar.

No hay mitos construidos en el vacío. Del cuento se puede afumar eso, pues responde al ingenio de un relator y su finalidad es divertir (por supuesto que puede contener una cuota de interpretación de la realidad).

b) La historia es vista en el mito en 1a perspectiva religiosa, vale decir en su referencia a lo trascendente.

A veces se olvida este elemento, y entonces se confunde el mito con la leyenda. Ésta puede referirse al mundo trascendente, pero no necesariamente. Una definición del mito que da, por ejemplo, T. Stordalen en su libro Echoes of Eden”, es incompleta y no sirve desde el punto de vista fenomenológico. Peor es hacer de la épica un sinónimo de mito. Que el mito, sobre todo el cosmogónico en diversas culturas, tenga un carácter heroico es evidente, pero ese aspecto toca al género literario, no a la definición misma del mito. Decir por otra parte que el mito no necesariamente es equivalente de “religioso”¹², es totalmente arbitrario. Que pueda haber mitos secularizados y rebajados, es fácil comprobarlo, especialmente en las culturas que se desintegran por la presión de otras dominadoras y destructoras¹³. En tal caso, ya dejan de ser mitos, para convertirse en leyendas o incluso cuentos. Esto se observa en muchos relatos de nuestros aborígenes, tales como los tobas y matacos, cuando transmiten relatos que eran mitos vivientes para sus antepasados, pero ahora son residuos culturales¹⁴.

El mito es esencialmente una historia sagrada, de otra manera no se lo entiende, sobre todo en su función orientadora del grupo que lo conserva, lo recita y transmite de generación en generación.

Por eso hay que recordar la definición del mito que dimos al comienzo. Los componentes tanto de la primordialidad como de la actuación de los Dioses, relacionan la realidad “interpretada” – ¡no descrita!- con el horizonte de la trascendencia. Sólo por eso se construyen los mitos. Esto mismo indica que su función -interpretar una realidad significativa- es esencialmente sagrada.

c) La historia puramente fáctica, objeto de la historiografía, no es lo que el mito “describe”. Lo señalamos al final del punto anterior. Aquí se da una diferencia fundamental La “historia” narrada en el mito es puramente imaginaria. ¿Por qué? Porque no es la historia sucedida, sino una historia paradigmática que da sentido a la historia sucedida, que en el relato queda oculta, especialmente para lectores u oyentes distantes de la experiencia religiosa de quienes elaboraron y recitaron tales mitos. Lo que narra Génesis 3, por ejemplo, nunca sucedió como está relatado, sino que lo relatado es la significación de experiencias de transgresión a la palabra de la alianza pactada en el Sinaí. Por tanto, allí no se “describe” un acontecimiento originario real sino imagniario, precisamente porque tiene que “decir algo” que no se superpone o iguala con lo fáctico de la realidad vivida. La historiografía estudia o expone los hechos, el mito expresa su relación con el mundo de los Dioses.

d) El mito relata una historia arquetípica, no coordenable con el tiempo y el espacio de la experiencia profana.

e) Mito e historia profana pertenecen a planos diferentes que no pueden compararse como si estuvieran en uno solo.

Se puede afirmar que en la mayoría de las religiones politeístas predomina una visión cíclica, pero no de la historia (como suele afirmarse), sino de la manifestación de lo sagrado. Como la experiencia de los fenómenos cósmicos y telúricos es tan impactante, sobre todo en la vegetación y en todo ciclo vital, y como aquéllos son rotativos por naturaleza, (casi) todo lo hierofánico es percibido en esa forma cíclica. Por eso el elemento de la “repetición” es tan esencial en el mito y en el rito.

Pero no está ausente la proyección histórica de lo sagrado, como ya se ha explicado.

En la religión de Israel (y más en la cristiana) predomina una conciencia histórica en la experiencia religiosa: Dios es visto enfáticamente en su mostración salvífica en los sucesos de la propia historia del pueblo de Israel. Tan así es, que el éxodo, por ejemplo, es convertido en “arquetipo” de toda salvación, en suceso primordial que es narrado con un lenguaje de estructura mítica (= los elementos prodigiosos -historia divina- de las plagas, del paso del mar, etc.). Por eso también la conformación de una teleología (de un proyecto histórico visto en perspectiva religiosa), en la que el futuro se va captando cada vez con mayor fuerza como más importante que el pasado, aun más que la misma creación. De ahí también el surgimiento -un tiempo después del exilio- de la visión apocalíptica de la historia (que es una inversión de la cosmogónica, pero con los mismos moldes).

1 Cf. LL. Duch, Mito, interpretación y cuitara. Aproximación a la logomíitica (Herder, Barcelona 1994); A. Dundes (ed.), Sacred Narrative. Readings in the Theory of Myth. (University of California Press, Berkeley 1984); muy brevemente, J. S. Croatto, Experiencia de lo sagrado y tradiciones religiosas, 189-206.

2 Experiencia de lo sagrado y tradiciones religiosas, 207. Anteriormente, Los lenguajes de la experiencia religiosa (Docencia, Buenos Aires 1994) 145s.

3 En el mito los Dioses no son definidos ni invocados, sino que actúan; son los dramatis personae.

4 Sobre estas cuestiones de la radicación del símbolo en 1a manera de experimentar las cosas, sobre la trans-significación simbólica y la analogía, véase Experiencia de lo sagrado y tradiciones religiosas, 84-89.

5 En su famoso artículo, “Veritá del mito” (1947), reeditado en inglés como “The Truth of Myth”, en Essays on the History of Religions (Supl. de Numen; Brill, Leiden 1954) 11-23 y en A. Dundes (ed.), The Sacred Narrative (citado anteriormente), 98-109.

6 F. Boas, Tsimshian mythology (Washington 1916).

7 Ver su Coral Gardens and Their Magic, 1935 (trad. cast. Los jardines de coral, 1977).

8 Mayores detalles en Experiencia de lo sagrado y tradiciones religiosas, 231-236.

9 B. Albrektson, History and the Gods (Gleerup, Lund 1967). Cf. también J. J. M. Roberts, “Myth versus History”: Catholic Biblical Quarterly 38 (1976) 1-13.

10 Texto de los Archives Royales de Mari (= ARM) XXV1/3 (Éditions Recherche sur les Civilisations, Paris 1997); el documento lo hemos extraído (con breves cambios) de J.-M. Durand (uno de los epigrafistas del volumen citado), “Las ‘declaraciones proféticas’ en las cartas de Mari”, en II. Cousin (ed.), Profecías y oráculos. I: En el Próximo Oriente antiguo (Verbo Divino, Estella 1997) 8-74 (p. 67). Un estudio detallado del mismo autor en “La religión en Siria durante la época de los reinos amorreos según la documentación de Mari”, en G. del Olmo Lete (ed.), Mito y religión del Oriente antiguo II/l. Semitas occidentales (Ebla, Mari) (AUSA, Sabadell, Barcelona 1995) 125-533, esp. pp. 314-369.

11 T. Stordalen, Echoes of Eden. Genesis 2-3 and Symbolism of the Eden Garden in Biblical Hebrew Literature (Peeters, Lovaina 2000) 62s: “(Myths) are traditional narratives about at least one superhuman agent, built on common ancient Near Eastern motives and episodes, recounting what seems to be perceived as fundamental events or decisive patterns”.

12 Ibid., 63: “… nor is it assumed that myth is particularly germane to religious matter”.

13 Así pasó en el proceso de la “evangelización” de Abya Yala (América), como observamos en “La destrucción de los símbolos de los dominados”: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana (= RIBLA) 11 1992) 37-48 = “Die Zerstörung der Symbole der Unterdrückten”, en E. S. Gerstenberger – U. Schoenborn (eds.), Hermeneutik – sozia/geschichtlich (Exegese in unserer Zeit, 1; Lil Vertrag, Münster 1999) 185-197.

14 Ejemplos abundantes en la revista RUNA del Museo Etnográfico, n.º XII (1969- 1970).