Análisis del discurso de la iglesia metodista argentina en relación a la autocomprensión de su tarea (1983-1989)

Teología e Historia, Volumen 3 y 4, Año 2005, pp. 37-54
ISSN 1667-3735

Introducción

Con este trabajo pretendemos analizar el discurso de la Iglesia Evangélica Metodista Argentina —IEMA en adelante— en relación a la autocomprensión del papel que debía desempeñar la misma en la sociedad argentina en el período del restablecimiento de la democracia y su afianzamiento (1983-1989) y en la década posterior.

Para analizar la mentalidad de un grupo religioso protestante y minoritario —como lo es la IEMA— en la sociedad argentina, es menester bus­car comprender de qué modo los diligentes nacionales y el laicado percibieron, vivieron y reaccionaron ante “lo cotidiano”; la representación mental que tuvieron de sí mismos y la distancia que los separaba de los demás; el país que soñaban y las utopías que motivaban sus prácticas; el significado y sentido que atribuían al mensaje y la teología que portaban y proclamaban, como así también las representaciones ideológicas que se hacían de la realidad social. En esta línea, siguiendo a Georges Duby, sabemos que: “… no es en función de su condición verdadera, sino de la imagen que de la misma se hacen y que nunca ofrece un reflejo fiel, que los hombres arreglan su conducta. Se esfuerzan por adecuarla a los modelos de comportamientos que son producto de una cultura y que se ajustan bien o mal, al curso de la historia, a las realidades materiales”.¹

Nuestra hipótesis de trabajo podría ser formulada del siguiente modo: la evolución del discurso protestante de la 1EMA y la valoración que ocupaba en el mismo, la realidad del país y la comprensión de su misión en el, desde 1983 en adelante estuvo marcado por una gran continuidad, reflejando a comienzos de los años 90 la emergencia y cristalización de algunas variaciones y puntos de ruptura que existían con anterioridad, pero en forma latente.

Es bueno aclarar que al acercarnos a la historia de una época reciente que hemos vivido conscientemente, tenemos una relación más inmediata con los acontecimientos y las ideas de este período que con los de las décadas anteriores y estamos menos dispuestos a presentarlos o a interpretarlos de una manera que no corresponda a la imagen que ya tenemos. Porque corno afirma Bastian “la historia contemporánea, y ante todo la historia que llamamos a veces inmediata, se presta mucho mas a controversias que la de períodos anteriores. Esta historia conlleva las cuestiones irresueltas del momento, que son las que nos dividen”.²

Así las cosas, y teniendo en cuenta que la tarea del historiador, como toda disciplina que se ocupe del devenir social, está orientada por su juicio e interpretación, el límite de nuestro intento es el afirmar que los postulados que surgen de este trabajo no son definitivos y están abiertos a la discusión y reflexión, que por otra parte son los anhelos principales del mismo.

La iglesia y la cuestión de la realidad del país

Los años posteriores a la vuelta de la democracia (1983) en la sociedad argentina estuvieron marcados por una conciencia y una visión de transformación social y económica que aparecía en algunos sectores de la misma como una especie de aire que se respiraba en cada esquina. La intención del presidente Raúl Alfonsín de que con la democracia se comiera, educara y progresara era más que un slogan y se esperaba que la reconstrucción del país, luego de las ruinas que había dejado la dictadura

militar, fuera algo inmediato o a mediano plazo. Y no sólo en el plano político y económico sino también en el de los cambios culturales; entendidos estos como el conjunto de procesos simbólicos a través de los cuales se comprende, reproduce y transforma la estructura social. Un ejemplo de esta preocupación entre los intelectuales argentinos es el artículo de Néstor García Canclini titulado: “Cultura y vida cotidiana en la reconstrucción democrática”³ donde advierte sobre la necesidad de una reelaboración simbólica del pasado a fin de afianzar la tan anhelada reconstrucción democrática.

En este contexto, la IEMA entendía su vida y misión come un aporte directo a la situación que vivida el país, la cual era el principal trasfondo de su agenda y programa.

Al menos así lo entendía el Obispo de la IEMA Federico J.N. Pagura ai comenzar su Informe a la IX Asamblea General (1985), cuando afirmaba:

“El país vive las penosas pero insoslayables alternativas del juicio a las juntas militares que está poniendo en evidencia tanta perversión, pero también el costo de la complicidad y el silencio de la gran mayoría de nuestro pueblo; padece las consecuencias de la onerosa deuda externa y recibe con favorable disposición todo signo de intento de ruptura del vicioso círculo inflacionario del que por largos años somos prisioneros; contempla con desencanto la pequenez de muchos dirigentes políticos y gremiales, más absorbidos por sus ambiciones personales y por sus internas, que por el servicio generoso de los grandes intereses nacionales y continentales y, finalmente, sufre catástrofes naturales (…) No podríamos dejar de incluir en ese panorama, el malestar social que ha creado en los sectores más postergados de la sociedad, la desocupación y los bajos salarios; así como cierta efervescencia anárquica que no resulta extraña después de tan violenta represión a la par del auge de distintas formas de delincuencia que no son fruto de la democracia sino lamentables secuelas de la etapa tenebrosa que sólo lenta y perseveranteniente podremos superar”.⁴

Luego, en el mismo informe cita párrafos ele dos documentos paradigmáticos de ese período histórico que aparecieron en el transcurso de 1983-85; el primero: el Informe de la CONADEP (Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas) y el otro corresponde al alegato final del fiscal Juan Carlos Strassera en el Juicio a las Juntas Militares; culminando con un claro llamado a toda la ciudadanía a participar en ese proceso de recuperación de la salud mental y moral de la sociedad.

Asimismo, en el informe que presentara el Consejo General de Vida y Misión de la IEMA a dicha Asamblea, aparece la labor que la iglesia en forma orgánica y nacional llevó a cabo en el campo específico de los Derechos Humanos, participando activamente en La Comisión Argentina para los Refugiados (CAREF), en el Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos (MEDH), en la ya citada CONADEP y en otros movimientos como la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos (APDH) y el Organismo de Servicio al Exiliado Argentino (OSEA) tanto en su dirección, conducción y ejecución.⁵

Estos datos evidencian el trabajo y presencia real de pastores y laicos en servicios a la comunidad, que estaban en sintonía con las problemáticas y necesidades de aquellos primeros años de democracia en el país y mostraba el compromiso, como en el caso de la ayuda al refugiado, con ciudadanos de otros países latinoamericanos (Uruguay, Chile) que todavía continuaban bajo dictaduras militares.

Para dicha asamblea también fue muy importante dejar un mensaje claro acerca de lo que entendían era la situación del país y de Latinoamérica, y los desafíos que había que enfrentar para alcanzar, afianzar y consolidar la democracia. Así, en el mensaje al pueblo metodista aparecen como los problemas inmediatos: la necesidad de asegurar el ejercicio y el respeto de los derechos humanos, el grave problema de la deuda externa, la ausencia de pluralismo en el plano político y religioso, y la necesidad de una política exterior que se solidarice con los pueblos latinoamericanos y del mundo que sufren el terror de las superpotencias con sus arsenales de muerte. También en el mensaje al pueblo argentino hay un firme llamado a gobernantes y gobernados a fortalecer y expandir la incipiente democracia en todas las áreas de la vida nacional.⁶

Toda esta descripción de la situación del país y la estimada valoración que la misma tiene en estos registros puede entenderse como fruto de la visión teológica que sustentaba la encarnación de la iglesia en las horas decisivas que atravesaba el país. De la misma manera, creemos que respondía a un momento especial de la vida y misión de la IEMA, ya que el bienio 1985-87 coincidía con el Sesquicentenario de la presencia de la misma en la Argentina, donde la evaluación y proyección de la misión del pueblo metodista en estas tierras constituían un serio desafío para todas las congregaciones del país.

La IEMA y su estrategia

Como anticipamos, la estrategia que la IEMA definió en esta asamblea significó un hito por varias razones. Una de ellas, y que ya mencionamos, es el hecho de que en el año 1986 se celebraba el 150- aniversario de la presencia metodista en Argentina.

En esta misma linea, el Obispo Pagura afirmaba:

‘‘El Bienio 1985-87 coincide con el Sesquicentenario de nuestra iglesia en la Argentina. Por eso, en estas páginas, registro de nuestra IX Asamblea General, constituyen un desafío a estudiar sus conclusiones tanto en las congregaciones como en los organismos regionales, para preguntarnos hasta qué punto las estamos tomando en serio, en la tarea de edificar con firmeza, ‘‘La iglesia que queremos”.⁷

Otra de las razones, como hemos visto, era que el contexto y el momento histórico que vivía el país exigía de la IEMA un posicionamiento claro en la interpretación de su pasado y en el programa de acción de cara al futuro.

Y cuando nos acercamos a las conclusiones y a la estrategia propuesta para los próximos años se ve claramente que, más allá de las aspiraciones de la reforma social y democrática, la IEMA evalúa que el entendimiento que las iglesias evangélicas han tenido de la misión en América latina “como el anuncio del Evangelio y la creación de un nuevo estilo de vida” es legítimo pero debe ser actualizado. Y luego se enuncia:

“Dentro de esta ubicación total, la Iglesia Metodista ha mostrado una marcada preocupación por la sociedad. La Iglesia Metodista define hoy su misión en nuestro país, al servicio de la liberación total, que Jesucristo está realizando y a la que llama a al hombre y a la sociedad latinoamericana. El cumplimiento de nuestra misión exige unidad y claridad de propósito por parte de la Iglesia Evangélica Metodista Argentina”.⁸

Así vemos que hay un esfuerzo por actualizar y consensuar en su membresía la comprensión de la misión de la iglesia en el país. Y en las metas generales se anuncian la intensificación de la evangelización, la ampliación y profundización de los contactos y el servicio de la iglesia, particularmente en las clases populares del país, a fin de que la misma se incorporara plenamente a la búsqueda nacional y latinoamericana de una sociedad más justa y fraternal, el fortalecimiento y movilización de toda la membresía y la colaboración ecuménica con otras iglesias y grupos seculares.

Por otra parte, una de las prioridades que aparecen para llevar a la práctica son los proyectos de servicio, especialmente dirigidos a grupos socialmente marginados.

De esta manera, para el metodismo argentino, el compromiso con la opción por el pobre, por los necesitados y marginados económica y socialmente era un punto central, como así también, a nuestro entender, la existencia de una conciencia latinoamericana y ecuménica que percibía y consideraba a América latina como un gran país, donde el conjunto de cristianos ecuménicos de otras tradiciones e inclusive algunos grupos seculares eran compañeros y aliados en la búsqueda de la liberación total del individuo y de la sociedad latinoamericanas. Seguramente influido por los énfasis sociales wesleyanos y del metodismo originario del siglo XIII y por las tradiciones del evangelio social y del protestantismo liberal del siglo XIX, que formaban parte de su ideario; y quizás también por la expansión y adhesión que había despertado en algunos de sus líderes e intelectuales la llamada Teología de la Liberación Latinoamericana; la 1EMA sostiene lo anterior y afirma como orientación teológica y misiológica el concepto de la liberación total del ser humano y de las estructuras sociales, interpretándolo como nodo central de su estrategia, como parte insoslayable del Evangelio y de su propia tradición teológica y eclesial. Ahora bien, ¿qué trasfondo teológico, eclesiológico estaba detrás o como fundamento de los postulados básicos de esta estrategia?

El trasfondo teológico de la IEMA y su 150° Aniversario

En el año 1989, el órgano oficial de la IEMA, El Estandarte Evangélico, publica un número especial en alusión al 20º aniversario de la misma como iglesia nacional autónoma y en recordación de los 150 años de presencia en el país, celebrado tres años antes. En él encontramos no sólo registros fotográficos y escritos de todas las parroquias del país sino también sermones y conferencias de destacados líderes de la iglesia. Una conferencia relevante para nuestro trabajo es la que brindó el teólogo José Miguez Bonino —reconocido en ese momento como uno de los prominentes exponentes de la teología latinoamericana de la Liberación protestante y por su participación en el Concilio Vaticano 11— pastor de la IEMA, en agosto ele 1987 en el marco de la X Asamblea General en el Centro Cultural de Rosario, que tenía como sugestivo título “El Retorno del Exilio”. Sugestivo porque interpreta el tiempo que vive el país como el retorno del exilio, es decir, como la vuelta a la democracia, a la libertad, a la autodeterminación, etc., luego de los penosos años de dictadura. En ella, el autor sostiene que la vocación de la IEMA no es su propiedad exclusiva porque no es una isla sino de rodos los cristianos: ya que se trata del pueblo argentino y de su tiempo. Lino marcado por la vuelta del exilio que poco tiene de marcha triunfal. Y frente a la pregunta acerca de qué responsabilidad le corresponde a la iglesia en ese tiempo de retorno, afirma:

“1. La autenticidad del mensaje y del testimonio de la Iglesia se verifica hoy en nuestro país en la medida en que estén penetrados por la búsqueda de la justicia, evaluada en la condición de los pobres, los marginados y los desprivilegiados (…)

En este país que busca reconstruirse luego del destierro, una tarea esencial es reconstruir la solidaridad del pueblo, retejer el tejido de nuestra sociedad, deshilacliado por el miedo, el aislamiento, la desinformación, la mentira y los intereses mezquinos de unos pocos y darle los medios para avanzar hacia una sociedad creadora, constructiva y abierta”.⁹

Como es posible constatar ele manera recurrente, el autor indica que el pueblo argentino y preferentemente los sectores más pobres y castigados son el principal destinatario de la misión de la iglesia y nos es posible afirmar que las condiciones históricas del país y sus urgentes desafíos eran el principal telón de fondo y punto de partida, en este caso, de la reflexión teológica de la IEMA.

Asimismo, en un revelador discurso pronunciado en el culto de apertura de la X Asamblea General, el laico Hugo Santos lanzaba un llamado a no perder la pasión del principio refiriéndose a la iglesia primitiva de los Hechos, “…porque es necesario lanzarnos a vivir la tarea que la demanda de estos nuevos tiempos exige”.¹⁰

En esta línea, el Obispo Pagura en su mensaje del 30 de noviembre de 1986, que diera comienzos a los festejos del 150º Aniversario, realiza una interpretación del movimiento merodista desde su fundación y particularmente en el Río de La Plata, donde los aportes fundamentales del mismo han sido: un marcado equilibrio teológico, una aguda conciencia social y una apertura y compromiso ecuménico. Refiriéndose al primer aporte, el obispo afirma:

“Nuestra Iglesia no fue ajena a los conflictos teológicos o ideológicos que han tenido lugar dentro o fuera de nuestra frontera (fundamentalísimo vs. modernismo, teologías conservadoras vs. teología de la liberación, etc.) pero nunca se polarizó en rupturas. Y se ha dicho que el fenómeno podría explicarse al menos por tres razones: a) en nuestra tradición metodista importa más la experiencia, ‘la vida’ (…) b) En el sello fuertemente evangélico de nuestra teología, ya sea ésta básicamente conservadora, liberal, neoortodoxa o de liberación; y c) en el marcado énfasis que casi desde el comienzo puso nuestra iglesia en la formación teológica y cultural tan sólida como fuese posible”.¹¹

En este sentido, y como ya notamos antes, diversas tradiciones teoló­gicas (la del metodismo originario, las tradiciones del evangelio social y del protestantismo liberal del siglo XIX, la conservadora norteamericana y la neoortodoxa barthiana) configuraban el ideario teológico de la IEMA.¹²

La novedad es que en este mismo mensaje se cita en varias ocasiones a teólogos latinoamericanos de la liberación como: Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, José Míguez Bonino y Jon Sobrino, como así también al obispo mártir de La Rioja, Enrique Angelelli.

Así las cosas, podríamos afirmar que el mensaje teológico de la IEMA, y en este caso el de su sector dirigente, estaba fuertemente influenciado en este momento histórico por los supuestos básicos de la teología de la liberación latinoamericana. También podemos inferir que la misma no era la única existente en la vida y misión de la iglesia, pero sí que ocupaba un lugar destacado y sino hegemónico al menos el de mayor resonancia por esos años.

Esta teología se ponía en funcionamiento y se traducía en la estrategia de la IEMA, en sus declaraciones públicas, en el entendimiento y en la praxis pastoral de sus ministros, en los énfasis de su predicación como de su trabajo misionero y también naturalmente en la liturgia de toda la iglesia,¹³ como hemos querido demostrar.

Algunas observaciones

Hasta qué punto estas consideraciones que hemos hecho revelan la realidad o el sustrato real de las congregaciones o incluso de la totalidad de los sectores de conducción de la IEMA es una pregunta que rigurosamente excede nuestro trabajo. Sin embargo, la intuición nos dice que por las repetidas veces que se trata de presentar la misión de la iglesia como un concepto que integra la totalidad del ser humano y que intenta superar las dicotomías alma-cuerpo, individuo-sociedad, servicio-evangelización, la pasión ecuménica-el reconocimiento de la propia identidad; existían sectores en la iglesia que ponían énfasis distintos en la comprensión y praxis de la vida y misión de la iglesia; como el mismo Pagura lo reconoce al referirse a la diversidad de opciones teológicas presentes en el pueblo metodista, aunque no llegaron a darse como divisiones de la iglesia.

Y aquí se torna interesante la tesis de Bastían sobre la atomización del protestantismo, polarizado en dos sectores antagónicos tanto en sus expresiones teológicas y éticas como en sus opciones político-sociales: las vanguardias ideológicas vinculadas a los procesos revolucionarios y las legitimadoras del orden establecido. El ubica esta mutación del campo religioso protestante desde 1949-1959 en adelante¹⁴, pero nos parece adecuada la crítica de Míguez Bonino, que considera errónea tal caracterización (por desconocer el desarrollo de la piedad evangélica de las bases) y sí justificada en los 80 y hacia los 90, cuando afirma que la ruptura no se trata sólo de iglesias contra iglesias ni de denominaciones contra denominaciones sino que “la crisis atraviesa todas las denominaciones y hasta las congregaciones locales. La ruptura, interna y externa, parece absoluta y definitiva”.¹⁵

Esta fractura entre ecuménicos o evangélicos (a nivel denominacional latinoamericano entre CLAI o CONELA), “derecha” o “izquierda”, “evangélicos” o “liberacionistas” que no acepta tercerismos, habla de una crisis de identidad del protestantismo latinoamericano en general y del metodismo argentino en particular. De esto da cuenta una reciente publicación¹⁶, donde los autores muestran el desempeño de las iglesias evangélicas durante el período 1976-1998 en lo que hace específicamente a la tarea de denuncia de la violación de los derechos humanos y al acompañamiento pastoral de las víctimas de la represión y sus familiares. En la misma aparece esta fractura presente en la LEMA —que nunca terminó en división¹⁷— y en otras iglesias del protestantismo histórico argentino, y que en el decir de varios pastores y líderes entrevistados, comprometidos con la causa de los derechos humanos durante la dictadura y en los años posteriores, era la incomprensión que vivieron por parte de quienes “… no entendieron lo que hacían y por que lo hacían, se produjeron quiebres que lastimaron la vida de la iglesia”.¹⁸

Ahora bien, esta atomización y crisis de identidad que acompañó a la 1EMA durante la dictadura militar y que en el período de la reconstrucción democrática aparece reflejada, como hemos podido sospechar, no explícitamente sino de manera implícita en el discurso del sector dirigen le ríe la IEMA; a partir de los años 90 volverá a aparecer en la misma y se cristalizará en el lugar y valoración que tendrá la situación de la sociedad argentina y en el replanteo misiológico presente en su discurso.

El Metodismo argentino a comienzos de 1990

Sin abandonar el ideario teológico de los años 80 antes mencionado, el metodismo argentino en los comienzos de la década del 90 comenzó a explicitar una pérdida del entusiasmo misionero que, a nuestro entender, trajo aparejado el surgimiento de un diseño pastoral más modesto donde reaparecieron temáticas que, si bien estuvieron presentes y latentes en las dos décadas anteriores, quedaron eclipsadas o no fueron priorizadas ni patentes por las condiciones históricas vividas.

En la mentalidad protestante metodista estalló con toda su fuerza una percepción quizás más realista —en algunos casos pesimista— de la coyuntura socio-económica política que atravesaba el país desde la dictadura militar con la implementación del llamado modelo neoliberal en la presidencia de Carlos S. Menem y la lógica crisis del estado bienestar y la del estado-nación con todas sus consecuencias: desempleo y pobreza estructural, vulnerabilidad, criminalidad, etc. y la emergencia de una nueva cuestión social que se le ha dado el nombre de fragmentación y exclusión social.¹⁹

Dada esta situación nacional y mundial —que forma parte de la globalización del capitalismo financiero— la IEMA inicia un proceso de revisión y reacomodamiento, en especial de “puertas para adentro” pero también, invariablemente, de “puertas para afuera”.

En esta dirección parecería que la aparición de la “conciencia de repliegue” indujo a asumir un discurso cargado de preocupación por el estado de la iglesia en el plano humano y financiero, donde la difícil situación del país ya no era el principal telón de fondo u horizonte sino el propio momento que atravesaba la IEMA. Así lo expresaba el Obispo Aldo Etchegoyen en su informe episcopal:

“Pero sigue la misma pregunta: ¿como está la iglesia! No podemos generalizar porque hay una gran variedad de respuestas a esta pregunta, depende del ángulo desde el cual respondamos. Sin embargo, en lo general coincidimos en que los metodistas argentinos desde hace varias décadas y en muchas cosas estamos estancados. Leyendo los informes presentados a Asambleas anteriores sea de Consejos Generales o bien de los Obispos aparece una pequeña palabra como una constante: CRISIS. Todos sabemos muy bien que hoy la. crisis es integral en el orden nacional y mundial. En medio de esa situación estamos inmersos como iglesia. Hemos dicho también que crisis significa oportunidad y desafío, sin embargo convertir la crisis en algo creativo no es sencillo y entonces el desafío va quedando desdibujado en medio de tantas cosas urgentes” .²⁰

Como podemos ver, la conciencia que se va tomando de la crisis dentro de la iglesia, enmarcada en la crisis nacional, es según el Obispo un serio desafío; al cual parecería ser difícil de responder positivamente. También emerge en este informe el manifiesto estancamiento de la iglesia en algunas áreas como: el crecimiento cuantitativo²¹ y cualitativo de la membresía, la mayordomía en directa referencia a las ofrendas y al cuidado de los edificios como a las deudas crecientes de las regiones con la administración nacional en concepto de las conexiónales.²²

Sólo al final del mismo el obispo realiza una breve reflexión de la situación que vive el país; haciendo mención al proyecto económico mundial y nacional neoliberal y sus nefastas consecuencias, llamando a defender la vida y a humanizar la deficitaria democracia que se está experimentando en el país.

De la misma manera, en el Informe de ¡a Junta General Provisoria se revela que uno de los ejes de mayor trabajo de la misma fue el redimensionamiento institucional caracterizado por una dinámica novedosa más democratizadora, derivando decisiones a las regiones y congregaciones. Aparece nuevamente la “conciencia de repliegue” donde la dinámica interna de la IEMA parece ser lo prioritario en su agenda. Asimismo, las serias dificultades financieras, a pesar de las drásticas reducciones presupuestarias instrumentadas, emergen como una de las mayores preocupaciones de la Junta General no sólo en la Iglesia sino en otros proyectos ecuménicos en los cuales participaba. Como por ejemplo: ISEDET (Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos) y Ediciones La Aurora.²³

También en el área ecuménica surgieron replanteos y nuevas tendencias como la posibilidad de trabajar menos institucionalmente, con una dimensión más integradora y el desafío de comprender y colaborar junto a las iglesias pentecostales y carismáticas, cuyo crecimiento se afianza cada día.²⁴ Es importante señalar que la visión latinoamericana que antes alimentaba gran parte del discurso, ahora sólo se encuentra en algunas secciones como en el reclamo ante EE. UU. por el bloqueo de Cuba.

Si nos dirigimos al órgano de la 1EMA, El Estandarte Evangélico, encontramos un panorama similar aunque no dejan de aparecer los grandes temas de actualidad del país como la Reforma Constitucional y la confirmación de la participación del pastor José Míguez Bonino como candidato por la agrupación política Frente Grande y en idéntica situación el Obispo Pagura²⁵.

Lo que podemos afirmar es que sin abandonar su discurso crítico hacia el panorama cada vez más grave del país en el plano económico, político y social se advierte una seria preocupación y acción por la vida intramuros de la iglesia, tomando mayor prioridad estos temas de tinte eclesiológico. Inclusive, un tema que aparece en relación a la piesenci¿i de la iglesia en lo político es el tan debatido de la Ley de cultos, que busca el reconocimiento por parte de las iglesias evangélicas ante el Estado nacional.²⁶

Si examinamos el desarrollo de esta “conciencia de repliegue” en los próximos años de la 1EMA, observamos la continuidad de la misma tanto en secciones de las Actas de las próximas Asambleas Generales como en las publicaciones del El Estandarte Evangélico.²⁷

Ahora bien, este vuelco hacia el interior de la iglesia que podríamos llamarle un proceso de revisión, evaluación y reacomodamiento en su vida y misión está atestiguado también y ha sido trabajado a través de entrevistas a personalidades representativas no sólo del metodismo argentino sino de otras Iglesias del protestantismo histórico como la IERP (Iglesia Evangélica del Río de la Plata), la IEVRP (Iglesia Evangélica Valdense del Río de la Plata), la IRA (Iglesia Reformada en Argentina) y la Iglesia Discípulos de Cristo; en la reciente publicación antes mencionada. Aquí podemos constatar este fenómeno de replanteo donde la combinación de temas sociales con temas que hacen a la vida interna de las iglesias se encuentran a la orden del día.²⁸

En esta dirección, creemos con Andiñach-Bruno que este replanteo que habla de volver a expandir la iglesia con nuevas congregaciones, de producir cambios en la educación teológica, de reformas de sus estructuras orgánicas y de revisión de los proyectos de servicio, no sólo se debe a una búsqueda de seguridad y de certezas que la sociedad de fin de siglo no ofrece sino que también se trata de una reacción frente a las situaciones de crisis donde muchos miembros de la iglesia están sufriendo el empobrecimiento de la clase media con sus reflejos ideológicos y características culturales que generan una cierta “resistencia pasiva’’ para afrontar proyectos destinados a las clases populares, que continúan siendo como aspiración uno de los principales destinatarios de la misión metodista. Quizás por ello seducen más los proyectos clásicos de evangelización como una manera de aferrarse a lo seguro en medio de la crisis.²⁹

Nos cabe la pregunta: si la combinación de lemas sociales con temáticas intraeclesiales es fiel reflejo de lo que sucede en la vida de las congregaciones o si expresa la intención de instalarlos por parte de la conducción de la IEMA. Adhiriendo a la hipótesis de Andiñach-Bruno de que se encuentran presentes las dos posibilidades, quisiéramos agregar que la tesis sobre la atomización de Bastian podría iluminarnos en este análisis. La fractura interna que habla de dos énfasis teológicos diferentes vuelve a aparecer cuando unos desean instalar los problemas sociales y otros sólo los temas internos de la iglesia. Frente a la falta de crecimiento y estancamiento de la IEMA, y a manera de intuición, parecería que el reclamo de los “evangélicos” comienza a tomar pertinencia y lugar. De una tensión conflictiva se pasa a una tensión armónica de estos dos sectores de la IEMA. También es cierto, como dicen los autores “…que se ha operado una maduración en las membresías, por lo cual no se podría tener posiciones de liderazgo dentro de esas mismas iglesias si el mensaje que se propone es absolutamente disonante con las expectativas, posibilidades y comprensión que de sí misma tiene cada iglesia”.³⁰

Sin duda, el peligro advertido por los mismos autores, es que este repliegue dejaría de ser positivo en cuanto las iglesias se sientan cómodas en su nueva actitud y transformen lo táctico y provisorio en una estrategia permanente que estaría condenada a fallar.

Conclusión y desafíos

En el desarrollo de este ensayo, hemos querido demostrar la evolución del discurso protestante de la IEMA y las variaciones que aparecieron en su comprensión de la misión y en la valoración y lugar que ocupó la realidad del país durante la etapa de reconstrucción democrática y a los comienzos de la década del 90 con la implementación del modelo neoliberal y la correspondiente desesperanza y desencanto vividos en Argentina y a nivel mundial.

A nuestro entender, esta “conciencia de repliegue” caracterizada por una combinación de temas sociales y eclesiales intramuros, de un mirar hacia adentro para retomar fuerzas³¹ habría que contrastarlos también, con el reacomodamiento de un actor fundamental en el campo religioso argentino y latinoamericano que es el catolicismo y con el crecimiento del pentccostalismo.³² y su acercamiento al protestantismo histórico de la región; con el fin de medir sus implicancias en el ámbito pastoral y misionero de la IEMA. En qué medida, por ejemplo, el sector tradicional mayoritario del catolicismo que volvió a instalarse en los espacios clásicos de poder hacia 1990 influyó en los cambios estratégicos de la IEMA en materia ecuménica, como su interés de colaborar con las iglesias evangélicas tradicionales. ¿Qué incidencias tuvo el crecimiento y diversificación de las iglesias evangélicas y el pentecostalismo sobre las congregaciones del metodismo? Preguntas que exceden nuestro ensayo, pero que son imprescindibles responder para dar cuenta de los cambios mencionados en la visión metodista.

Por último, también sería necesario medir la influencia de la llamada “amnesia histórica³³ del protestantismo argentino en los últimos cuarenta años, dada entre otras razones por la limitada producción histórica. Una nueva historia³⁴ se hace imprescindible para el metodismo argentino como paso fundamental para conocer sus propias raíces y con el fin de aportar a las futuras respuestas que se ensayen a los conflictos de identidad y a la crisis en su comprensión y práctica misiológica, presentes en el mismo. Y, a nuestro entender, una mirada a nuestra historia reciente es necesaria para ser conscientes de los alcances, fallas y limitaciones de las estrategias y tácticas que un proyecto evangélico elabora y encarna. Con el fin de corregir lo andado, ser honestos y fieles al llamado que nuestro Maestro nos hace en los desafíos presentes. Como dice J. Míguez Bonino al referirse al metodismo argentino;

“Nuestro proyecto es, en último termino, una pregunta dirigida a ese Gran Pastor de las ovejas: ¿Es ésta la forma en que quieres que participemos de tu proyecto de vida para nuestro pueblo boy? Si es así, guíanos, si no, repréndenos y corrígenos”.

Bibliografía

Actas de la IX Asamblea General de la IEMA, Bs. As., 1985.

Actas de la XIII Asamblea General de la IEMA, Bs. As., 1993.

Actas de la XV Asamblea General de la IEMA, Bs. As., 1997.

Amestoy, N. Rubén, “La Historiografía Protestante y sus Conflictos”, en Boletín Teológico, Buenos Aires, año 26, (1994), N® 54, p. 93’106.

Andiñach, Pablo, Bruno, Daniel, Las Iglesias Evangélicas y derechos huma­nos en la Argentina( 1976-1998), Ediciones La Aurora, Bs. As., 2001.

Bastían, Jean-Picrre, Historia del Protestantismo en América Latina-, CUPSA, Méjico, 1990.

—. La mutación religiosa en América Latina. Para una sociología del cambio social en la modernidad periférica, FCE, México, 1997.

Duby, G., “Historia social e ideologías de las sociedades”, en Le Goff, J.; Ji,-Nora P, Hacer la Historia, Laia, Barcelona, 1985, Tomo I.

El Estandarte Evangélico, Número especial; 150 años anunciando lo que Cristo anunció 183 6-1986, Bs. As., 1989.

Año 110, (1993), N⁹ 2.

—. Año 110, (1994), N⁹ 5.

—. Año 112, (1995), N⁹ 6.

García Canclini, Néstor, “Cultura y vida cotidiana en la reconstrucción democrática”, en Cristianismo y Sociedad: Argentina en búsqueda de la democracia, Año XXIII, (1985), N⁹83.

García Delgado, Daniel, Estado-Nación y Globalización. Fortalezas y debili­dades en el umbral del tercer milenio, Ariel, México, 1998.

Míguez Bonino, José, Rostros del Protestantismo Latinoamericano, Nueva Creación, Bs. As., 1995.

—. Una Iglesia en busca de sí misma: un testimonio personal, Estudio de caso: la IEMA, apunte, ponencia preparada para las Cátedras Mckay 1991, SEBILA, Costa Rica, 1992.

Datos del autor

Pablo Oviedo es pastor metodista. Licenciado en teología del ISEDET. Actualmente está a cargo de la Iglesia Metodista Central de la ciudad de Córdoba, Argentina.

1. G. Duby, “Historia social e ideologías de las sociedades”, en Le Goff, Ji-Nora, P., Hacer la Historia, Laia, Barcelona, 1985, tomo 1, pp. 157-158.
2. J. P. Bastían, Historia del Protestantismo en América Latina, México, CUPSA,1990, p. 21 5. También es bueno aclarar que quien escribe no participó directamente de esa historia, al menos en la década del 80.
3. Ver en Cristianismo y Sociedad, Argentina en búsqueda de la democracia, Año XXIII, Nº83, 1985.’
4. Federico Pagura, “Informe Episcopal”, Actas de la IX Asamblea General de la IEMA, p. 23, octubre de 1985.
5. “Informe del CGVM”, Actas de la IX Asamblea General de la IEMA, p. 50-52.
6. Actas de la IX Asamblea, p. 193-197.
7. Presentación en portada, Actas.
8. “Estrategia de la IEMA”, Actas…, p. 211. Los destacados en negrita corresponden a la edición de las Actas.
9. El Estandarte Evangélico, número especial, 150 años anunciando lo que Cristo anunció; 1836-1986, Bs. As., 1989, p. 78-79.
10.  El Estandarte Evangélico, número especial, 1989, p. 83.
11. El Estandarte Evangélico, número especial, 1989. p. 73. Es importante señalar que este acto se llevó a cabo en el Centro Cultural San Martín, de la ciudad de Buenos Aires. No es casual ya que Pagina menciona este hecho de salir de los Templos como una manera de traducir al país el lema de J. Wesley: “El mundo es mi parroquia”, ver p. 71.
12. Ver Norman Rubén Amestoy, “Los orígenes del metodismo en el Río de la Plata. 1867- 1901″ en Revista Evangélica de Historia I (2004), 1EMA-CNAH, Bs. As., p. 83-100.
13. Es interesante nota, que el “Festejamos juntos al Señor”, el libro de celebraciones de la IEMA, es editado en 1989, y refleja en numerosas secciones los postulados teológicos antes mencionados.
14. Bastían, Jean-Pierrc, Historia del Protestantismo en América Latina, p. 215-257.
15. Míguez Bonino, José, Rostros del Protestantismo Latinoamericano, Bs. As., Nueva Creación, 1995, p. 51.
16. Andiñach, Pablo R.- Bruno, Daniel, Iglesias Evangélicas y derechos humanos en la Argentina (1976-1998), Bs. As., Ediciones La Aurora, 2001.
17. Ver la ponencia de José Míguez Bonino donde se pregunta por que no se dividió la IEMA en todas sus crisis y afirma que se debe a su impronta ecuménica y conexional, a su pasturado unido, al prestigio público asociado al metodismo argentino —especialmente desde su compromiso con los derechos humanos en la última dictadura militar—, y a su tradición liberal de “pensar y dejar pensar”. En “Una Iglesia en busca de sí misma: un tes­timonio personal, Estudio de caso: la IEMA”, ponencia preparada para Cátedras Mckay 1991, SEBILA, Costa Rica, 1992, publicada en Revista Evangélica de Historia 1 (2004), 1EMA-CNAH, Bs. As., p. 56.
18. Andiñach-Bruno, op. cit, 2001, p. 155.
19. Ver Delgado García, Daniel, Estado-Nación y Giobalización. Fortalezas y debilidades en el umbral del tercer milenio, México, Ariel, 1998, p. 10-11.
20. Actas de la XIII Asamblea General de la IEMA, informe episcopal, p. 113.
21. Ya en el último período del Obispo Barbieri, antes de la autonomía de la IEMA (1969) aparecía un estancamiento en el crecimiento numérico del metodismo argentino. En la década del 60 comienza el decrecimiento cuantitativo. Ver James Wheller, “Estadísticas de Miembros IEMA y Asistencia Cultos, Años 1948-2000” presentadas en Retiro Nac. de Pastores de IEMA, 2002; sin publicar.
22. Actas…, p. 114-117. En El Estandarte Evangélico posterior a la Xlll Asamblea se publi­ca según las estadísticas de la misma que la feligresía metodista promedia la edad madura: alrededor de 50 años. Año 110,1993, N⁹2, p. 1 1.
23. Actas…, p. 119-121.
24. Actas…, p. 145. Esto se ve reflejado en El Estandarte Evangélico, donde un año después apa­rece el tema en un artículo “Crecimiento pentecostai y d irá logo ecuménico”, año 110, 1994, N⁹ 5, p. 3.
25. El Estandarte Evangélico, año 110, 1994, N⁹ 5, p. 17.
26. El Estandarte Evangélico, año 1 10, 1994, N⁹ 5, p. 20.
27. Ver El Estandarte Evangélico, año 112, 1995, N” 6, p. 3-9. Actas de la XV Asamblea General, junio de 1997, p.63-76.
28. Andiñach-Bruno, op. cit. p. 99-155.
29. Andiñach-Bruno, op. cit. , p. 100. Ver la ponencia de José Míguez Bonino “Una Iglesia en busca de sí misma…”, p. 56-57.
30. Andiñach-Bruno, op. cit., p.103.
31. Es interesante notar que con la llegada del tercer milenio, esa “conciencia de repliegue’’ fue gestando y cristalizando este replanteo de la vida y misión de la IEMA, donde se recuperan las diversas tradiciones de la misma, pero se enfatizan las dimensiones concernientes a la renovación de la espiritualidad y a la tarea evangelizado™. Ver el documento “Caminos de Misión para el siglo XXI” aprobado en la XVI Asamblea General de la IEMA, 1999, en Actas de la misma, p. 163-1 73.
32. En el caso del catolicismo ver en Mallimaci, Fortunato, “El catolicismo latinoamericano a fines del milenio: Incertidumbres desde el Cono Sur”, en Nueva Sociedad N°1 36. (1995), p. 160-1 72, y “Catolicismo en Argentina: presencia popular y antiliberalismo”, en Cristianismo y Sociedad N°H2, xxxvii/4, 1999. Para éste y el pentecostalismo, ver Bastían, Jean-Pierre, La Mutación Religiosa de América Latina, Para una sociología del cambio social en la modernidad periférica, México, FCE, 1997, p. 7-46, 203-214.
33. Ver Amcstoy, Norman Rubén, “La historiografía protestante y sus conflictos”, en Boletín Teológico, Bs. As., 1994, Año 26, N⁹ 54, p. 9 3-106.
34. Felizmente esta tendencia ha comenzado ha revertirse con los trabajos historiográficos de N. Rubén Amcstoy y Daniel Bruno sobre el protestantismo y metodismo rioplatense del siglo XIX, el excelente libro de Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano, el ya citado aquí sobre la historia reciente de los autores Pablo Andiñach y Daniel Bruno, a quien debo varias pistas para la temática abordada aquí. Parte de este cambio son tam­bién las Jornadas de Historia y la Revista Evangélica de Historia organizadas y publicadas por la IEMA y la Comisión Nacional de Archivo e Historia de la misma, donde en sus dos volúmenes hay variados arríenlos sobre la historia del metodismo rioplatense.