Modelo para rearmar, el metodismo latinoamericano y sus opciones teológicas

Teología e Historia, Volumen 6, Año 2010, pp. __-__
ISSN 1667-3735

Introducción

El siguiente es un trabajo en proceso (más bien un esquema) que intenta articular tres hipótesis de trabajo sobre la teología metodista en América Latina.

1. El metodismo, en sus vertientes misioneras hacia América Latina, ha sufrido un proceso de homogeneización teológica que difuminó sus aristas más irritantes.
2. Al mismo tiempo, sufrió desde finales del siglo diecinueve una polarización entre una religión formal y respetable, por un lado y un evangelicalismo subjetivista por el otro.
3. Estos deslizamientos polarizantes han invisibilizado temas teológicos atrevidos y relevantes propios del metodismo original, dificultando así la construcción de una teología metodista latinoamericana que pueda abrevar libremente de sus fuentes. Estos temas necesitan ser exhumados, revalorados y reconstruidos a la luz del contexto latinoamericano.

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El metodismo llegó a América Latina a través de dos corrientes misioneras, en dos momentos históricos distintos, con trasfondos teológicos diferentes, con implicancias políticas en muchos casos opuestas. La corriente misionera del Norte que llegó al Cono Sur de Latinoamérica en 1836 trajo consigo los postulados del protestantismo progresista, iluminista y “respetable” de las grandes ciudades de los EEUU. Por su parte el metodismo sureño planificó sus misiones en plena etapa expansionista de los EEUU, después de la lenta asimilación de la derrota de la guerra civil con una gran carga de subjetivismo y espiritualismo escapista. Durante el siglo veinte las teologías implícitas de ambas expresiones fueron desarrollando paradigmas teológicos propios. Hoy, paradójicamente, después de casi dos siglos aquellos paradigmas se resignifican de tal manera que, igual que aquellas criaturas que habitaban el estrecho legendario de los argonautas, amenazan el avance que el metodismo debe realizar hacia una construcción autóctona.

Existen varios estudios sobre las herencias norteamericanas con las que el metodismo llegó a América Latina y sus mediaciones condicionantes. Mortimer Arias ofrece un clarificador artículo “As mediacoes distorsionantes na transmisao do legado original do Wesley”.[1] También el artículo de Julio se Santa Ana Herenca e Responsabilidade do Metodismo na America Latina (Reflexoes sobre a tradicao metodista e a responsabilidade de torná- la- atual numa perspectiva latino-americana[2].

Estos artículos, así como también el de Nora Boots, O carácter ideológico do metodismo que nos veio dos EUA[3] trabajan sobre las manifestaciones más visibles de los condicionamientos ideológicos.

 En este artículo me propongo enfocar los aspectos menos visibles. Ciertos ejes teológicos doctrinales, especialmente aquellos que fueron sufriendo, a mi entender, un deslizamiento hacia lo que podríamos llamar un proceso de homogeneización con el protestantismo ortodoxo por un lado, como también con el evangelicalismo post bélico en los Estados Unidos, por el otro.

Deslizamiento hacia el protestantismo ortodoxo

Son conocidos los esfuerzos de ciertos sectores del metodismo americano[4] a mediados del siglo diecinueve hasta mediados del veinte, por querer transformar al metodismo en una vertiente de la Nueva Escuela “progresista” del calvinismo, disfumando así los bordes teológicos no domesticables e intransigentes del metodismo wesleyano – arminiano.[5]

La idea de elección, de destino manifiesto, con la consecuente movilidad social ascendente, marcaron la ideología de las principales expresiones protestantes en los Estados Unidos a partir de 1860. El metodismo no fue una excepción. De esa manera el movimiento metodista fue transformado en religión respetable y acomodada. De hecho varios de los desprendimientos que sufrió el metodismo oficial durante ese siglo tuvieron que ver con un reclamo de volver a las fuentes (habría tal vez que redescubrir desde AL los postulados del Metodismo Libre con el liderazgo de B. T. Roberts, por ejemplo.) De la misma manera durante la primera parte del siglo veinte ha sido muy marcada la tendencia, expresada por ciertos autores como George Cell, Collin William, y otros, de querer legitimar a Wesley frente a la comunidad teológica mundial forzando su “necesaria” conexión con la reforma protestante. Es notable el profundo interés que mostraban los estudios de esa época en buscar puntos en común entre Wesley y los reformadores para poder lograr transformar a Wesley en un buen protestante. De esta manera intentaron encontrar las raíces de su pensamiento tanto en Lutero[6], como en Calvino[7]. Aunque, como sabemos, si bien son indudables los contactos teológicos que existen entre Wesley y los Reformadores, son tal vez mucho más importantes sus diferencias, las que han sido prolijamente ocultadas.

Deslizamiento hacia un evangelicalismo subjetivista

Desde el otro extremo del espectro teológico también se va produciendo un proceso de homogeneización, pero en este caso con el evangelicalismo del “Bible Belt” y en particular con el movimiento de santidad post guerra civil. Es interesante el fenómeno que describe W. W. Sweet en su estudio sobre los avivamientos en Estados Unidos[8], de qué manera el fenómeno de los “despertares” funcionó como un “mezclador de tradiciones” evangélicas diluyendo las particularidades teológicas, especialmente de aquellas tradiciones que poseían un armado teológico que reclamaba un cuidadoso equilibrio para no desdibujar su identidad.

De esta manera la teología metodista, se adhiere en términos generales a los énfasis que promueve el llamado segundo avivamiento. Ciertamente hacia 1840, el segundo avivamiento, poseía un fuerte contenido de reforma social. Aquí es necesario destacar, como bien lo hace Donald Dayton en el clarificador estudio sobre el evangelicalismo prebélico en su libro Discovering An Evangelical Heritage [9], que la Guerra Civil de 1860 marca un quiebre en los paradigmas evangélicos. Después de la gran decepción sureña, el evangelicalismo buscó las respuestas a su derrota en la intimidad del corazón individual. De esa manera la búsqueda de santidad con reforma social que había caracterizado al movimiento de santidad en la etapa prebélica, fue reemplazado por la búsqueda de la santidad individual. De esta manera toma forma la religión individualista, la conversión personal como único eje aglutinante de la tarea cristiana. Se consolida al mismo tiempo la escatología premilenarista del “rapto” y escape del mundo y el dispensacionalismo. Se fue consolidando la teología del sentimiento y de la intuición. El subjetivismo religioso.

Ese doble deslizamiento también se produce en AL

Este metodismo ya mezclado teológicamente al llegar a AL profundiza aún más el fenómeno. Uno de los principales catalizadores para el éxito de este proceso de homogeneización del metodismo con el así llamado “mundo evangélico”, ha sido el común enfrentamiento que ambos debieron enfrentar con el catolicismo. La urgente necesidad de alteridad frente al mundo católico de principios de siglo veinte los llevó a un abroquelamiento defensivo. Este fenómeno transversalizó todas las expresiones evangélicas presentes en la región, independientemente de su extracción misionera y tendencia teológica.

Este acercamiento estratégico defensivo de todas las expresiones evangélicas llegadas de los Estados Unidos, fue llevando al metodismo a un proceso de automutilación de los aspectos esenciales que hacen a su identidad y equilibrio teológico. En aquel momento la prioridad era no mostrar contradicciones que pudieran desviar la atención de su principal objetivo: pelear el terreno al catolicismo. De esta manera, aquellos temas ríspidos que habían provocado profundas discusiones en el pasado, debieron acá ser recortados para facilitar la convivencia y la estrategia en común.

Esta es la atmósfera que se vivió a partir de 1916 cuando el Congreso de Panamá delineó una estrategia común para todas las fuerzas evangélicas en el continente.

De esta manera, en este contexto, el metodismo se fue mimetizando, exponiendo solo los aspectos teológicos que no producirían disensiones hacia el interior del bloque evangélico. Así, la única “marca registrada” del metodismo frente a las otras denominaciones presentes en América Latina era la centralidad exclusiva del relato del “corazón ardiente”, como un pasaporte seguro dentro del mundo evangélico. Por otro lado se sobreinterpretó el acercamiento ciertamente vehemente, pero al final muy relativizado de Wesley con los pietistas moravos. Muchos autores llegaron a considerar al metodismo como el representante del pietismo inglés.[10] Sin duda Wesley tuvo muchos puntos en común con el pietismo, especialmente en lo referente a la organización comunitaria, la educación, el énfasis en la conversión, sin embargo en lo doctrinal hizo lo posible por diferenciarse del antinomianismo que expresaba la mayor parte del pietismo.[11]

Otro subproducto de la homogeneización ha sido el tironeo semiótico que se ha dado sobre el concepto de “entusiasmo” hasta transformarlo sin más en un sinónimo de “pentecostalismo” o en tiempos más actuales de “carismátismo” o “fervor espiritual extrovertido”, sin prestar atención de las múltiples connotaciones que Wesley ofrece en su “Naturaleza del Entusiasmo” para lograr definir el “entusiasmo propio”, del cual huye, y del “impropio” con el cual se identifica, como veremos más adelante.

Los resultados de este deslizamiento fueron sin duda muchos y en distintos niveles de la práctica y pensamiento metodista. Será necesario en un futuro poder profundizar cada aspecto para comenzar a desentramar este nudo y poder encontrar no la tradición pura e intacta, eso jamás existió (ni Wesley podría hacerlo) sino más bien poder entendernos como metodistas, aquí y ahora, profundizando una construcción propia, ayudados por las ideas centrales y énfasis particulares que caracterizan el pensamiento wesleyano, en un renovado diálogo con el presente.

Ahora me centraré en algunos aspectos que considero particulares del armado metodista y que a mi entender sufrieron algún tipo de mutilación durante los años de “deslizamiento”.

Entre Escila y Caribdis

De una manera o de otra, los metodismos presentes en América Latina presentan hoy signos de un necesario salto cualitativo para superar diversas crisis en su seno. Resultaría, en este contexto, una decisión muy riesgosa y acaso imprudente lanzarse a encontrar salidas superadoras sin haber podido antes reflexionar sobre temas que han estado ausentes o han sufrido serias distorsiones a lo largo de su historia. En esta tarea, el metodismo en Latinoamérica deberá transitar este tiempo, como lo hizo Ulises, serpenteando entre dos acantilados para salir airoso y llegar de regreso a Itaka, sin perecer en el intento.

Juan Wesley fue un maestro en el arte de atravesar estrechos de aguas peligrosas, y lo hizo airosamente. Desde ambas costas de las polarizaciones teológicas intentaron capturarlo para sí. El famoso “pelo”[12] que lo diferenciaba del calvinismo fue interpretado de distintas maneras según dónde se encontrara el interprete, sea en la costa o en el medio del canal. Para los calvinistas el “pelo” quería decir “prácticamente soy calvinista”, para el intrépido navegante de estrechos quería decir: “estuve a punto pero no caí”. De la misma manera a sucedido desde la otra orilla cuando el trazo grueso anglicano se esforzaba para ubicarlo entre los entusiastas, Wesley escribió “Naturaleza del entusiasmo”[13] para poder trazar el sinuoso mapa que atraviesa el estrecho.

Hoy en América Latina es necesario tener presente que las dificultades y aún “peligros” que puede presentar la travesía, a diferencia de la leyenda homérica, no vienen de afuera, sino forman parte de esa misma construcción en equilibrio que es la doctrina metodista. Cuando arriba recordamos las corrientes misioneras que originaron las bases metodistas en América Latina, no estamos sugiriendo que estas aún están presentes como tales, sino que han prestado sus insumos para la gestación de nuevas construcciones. Los edificios teológicos doctrinales que sostuvieron ambas empresas misioneras en general ya no existen pero, en cierta forma han coadyuvado en el tejido de redes simbólicas que funcionan como trasfondo para nuevas representaciones eclesiales.

Aquellos deslizamientos y procesos homogeneizadores de las tradiciones teológicas no han cesado y por el contrario, aquellos han potenciado otros nuevos.

En este contexto de incertidumbre el metodismo latinoamericano urgido en muchos casos por apremios no teológicos, se ve en una disyuntiva, y sus opciones parecen ser por un lado mantenerse aferrado al desfalleciente modelo de religión respetable, esperando paralizados por su deceso, o por el otro lado ser asimilados por la oleada triunfalista de un evangelicalismo neo pentecostal sectario que cada vez más se transforma en alternativa seductora para iglesias en proceso de desintegración.

Estas nuevas representaciones eclesiales deberán ser evaluadas por el metodismo latinoamericano. Porque sin duda se muestran como modelos a ser adoptados (uno por inacción, otro por seducción) y deberá ser una respuesta lúcida la que pueda discernir qué alternativa superadora seguir.

La tarea de recuperar aspectos teológicos valiosos y desdibujados en la doctrina wesleyana, sin duda no será la única tarea que deba hacerse a la hora de repensar la construcción de un metodismo autóctono, tal vez muchas otras tareas tengan más prioridad: habrá que pensar sobre modelos eclesiológicos, políticas ecuménicas, opciones pastorales, etc. Sin embargo vale la pena dejar ingresar los sonidos de las aristas irritantes de la teología wesleyana aunque más no sea a modo de recuperación de trozos perdidos de un mapa fragmentado. Cuanto más completo se halle el plano mas equilibrada podrá ser la construcción. .

Los aspectos irritantes de la teología welseyana

Más arriba hablamos de ciertos aspectos de la doctrina wesleyana que fueron suavizadas o sin más automutiladas, por presentarse como muy irritantes parta la media evangélica. Reencontrar estas aristas e interpretarla a la luz de la realidad latinoamericana seria una tarea que podría echar luz sobre aspectos demorados en nuestra teología:

Gracia previniente y doble justificación

Uno de los aspectos desdibujados de la teología wesleyana ha sido el concepto wesleyano de la doble justificación. Esto es que la obra de redención de Dios en el ser humano a través de Jesucristo recorre dos momentos: justificación-santificación. Es la afirmación wesleyana, basada en su comprensión escritural, de que la justificación por fe, debe necesariamente ir seguida de la santificación por obras de amor.

Esta doctrina trae aparejada su consecuencia inmediata: la molesta aseveración (en un mundo católico no era posible ni aún recordarlo) de que en la sotereología wesleyana las Obras, como frutos de la fe no son solo deseables, sino necesarias para la salvación.

Recuperar el concepto de doble justificación no es un mero discurso abstracto y especulativo. Es en primer lugar, recuperar el lugar que la gracia previniente posee como punto de partida de la teología y al mismo tiempo como habilitadora de la libertad humana para decidir. Una gracia que permite descubrir la antropología wesleyana liberada del peso y la visión pesimista en que la ubica casi todo el espectro protestante.

El punto de partida por la gracia de Dios es lo que le permite a Wesley la formulación sotereológica en dos momentos distintos y complementarios de la acción de Dios en los seres humanos: la justificación y la santificación, como un todo salvífico. Esta es una formulación que sigue siendo una obra maestra de la arquitectura teológica. Modelo que parafraseando a Wesley, se puede decir que es muy católico para un protestante y muy protestante para un católico.

En este binomio salvífico la justificación es la tarea que Dios hace POR el ser humano de manera que en ese campo este nada puede hacer por más que se esfuerce. Es solo por Fe que Dios justifica. Pero la santificación en cambio, es lo que Dios hace EN el ser humano, es el campo en el que Dios capacita a los cristianos para vivir “de acuerdo a la voluntad de aquel que nos llamó”, y es parte del proceso de salvación, y allí sí es donde la gracia de Dios y la libertad humana son socias y claves para decidir la vida cristiana y el camino de salvación.

En ese campo se juegan nuestras obras de amor, que son voluntarias, pero que son las que harán visible la fe o la ocultará.

Este equilibrio en la formulación coadyuva para evitar la polarización de los dos extremos de la discusión soteriológica. En este marco el concepto del protestantismo ortodoxo, estirado hasta lo máximo, la “Sola Fe”, tanto como la doctrina católica de “Obras de Mérito”, quedan relativizadas y atadas una a la otra. Para la salvación, dirá Wesley son necesarias ambas: la fe y también las obras, cualquiera de las dos que falte la salvación se pierde. Con esto estamos diciendo algo que no pasaría desapercibido para un calvinista o luterano: las obras son necesarias para la salvación.

Este concepto es el que permite a Wesley afirmar que el cristianismo es una religión práctica, es “la fe en obras”. Obras de amor.

Resistencia al pecado

No podemos olvidar, que Wesley en muchos aspectos y especialmente en su doctrina del pecado es semipelagiano y que su concepto de perfección lleva implícita la idea de que el pecado puede ser resistido. Wesley siguiendo muy de cerca a los padres orientales posee una idea terapéutica del pecado.[14] Concibe el pecado no como culpa que sería la visión forense latina, sino como corrupción. El pecado corrompe a los seres humanos y desfigura la imagen de Dios que hay en ellos. La Gracia de Dios es la que cura la enfermedad y permite que el ser humano sea nuevamente habilitado para ejercer su libertad, sin que esta siga cargada y negada por la culpa.

Wesley no niega el pecado original como lo hace Pelagio, pero afirma que este es borrado del ser humano por Jesucristo mediante la gracia de Dios. Así libre de la culpa original y ontológica, el pecado en el proceso de santificación, se manifiesta como una nueva caída, como la emergencia de acciones que vuelven a desfigurar la imagen de Dios presente en el humano. Sin embargo esas acciones pecaminosas pueden ser borradas mediante la “gracia justificadora” y más aún, sostenidos y ayudados por la “gracia santificadora”, esas acciones pecaminosas pueden llegar a ser evitadas.

Es lo que Wesley llama la resistencia al pecado. (Llega a afirmar que en algunos casos excepcionales una persona puede llegar a vivir sin pecado)[15] Desde ese mismo razonamiento Wesley afirma (junto con Arminio) que así cómo el ser humano se halla habilitado para resistir al pecado, también tendrá la libertad para resistir y rechazar el don de la gracia de Dios (punto crucial de enfrentamiento con el calvinismo), eligiendo así quedar autoexcluido de su amor y su cuidado.

El concepto de “resistencia” al pecado es dinámico y cuestiona la mera resignación culpógena marcada por una simple confesión formal. La resistencia implica un reconocimiento, un arrepentimiento y un esfuerzo humano para evitarlo.

Es cierto que este ha sido uno de los aspectos menos presentables y más escondidos del pensamiento wesleyano, el sustrato teológico calvinista presente en el metodismo homogeneizado lo ha considerado siempre revulsivo, pero sin duda es una de las afirmaciones centrales de la teología wesleyana.

Desde AL deberíamos pensar las consecuencias teóricas y prácticas que alcanzaría esta idea de resistencia al pecado al trasladarla a las consecuencias sociales del pecado humano.

La idea de Perfección Cristiana

En la homogenización teológica que sufrió el metodismo en su paso por los Estados Unidos, el tema de la perfección cristiana, perdió el equilibrio en el que había logrado ubicarla Wesley. Esto fue así porque el concepto de perfección derivaba directamente de la idea de “resistencia al pecado” que, como vimos, era un concepto que hubiese arrojado al metodismo al rincón de las herejías dentro del mundo evangélico norteamericano. De esta manera la idea de perfección se polarizó y perdió su centro. Por un lado la visión de la iglesia Católica y distintas corrientes evangélicas más racionalistas (entre las que se ubicó el metodismo oficial), entendían que la perfección totalmente acabada de un cristiano solo es posible en el más allá. Por otro lado la visión de las iglesias vinculadas a los movimientos de santidad comenzaron a hablar de la segunda santificación o perfección instantánea.

Siguiendo nuevamente a los padres orientales, la idea que posee Wesley de la perfección encuentra nuevamente una tercera vía, esta se desprende no tanto de la palabra latina perfectus, sino de la griega teleios. La primera posee un carácter más estático de algo ya acabado, terminado; en cambio teleios lleva la idea de proceso (al menos en el uso que de ella han hecho los padres griegos.)

Ninguna de las dos palabras llevan implícita la idea de “sin falla” o “bueno”, sino de “llegando a la altura correspondiente”, “encontrando el formato óptimo”.[16] Es un proceso, pero que no termina en el más allá.

Wesley afirma que la perfección puede alcanzarse en esta vida si el tiempo de vida lo permite y el proceso de santificación es fielmente sostenido.[17] En este sentido Wesley llega a declarar que hay personas que han alcanzado la perfección en esta vida, pero que son casos extraordinarios…[18]

Sin duda, bajo la idea de perfección pueden descansar las más abyectas actitudes de soberbia. Sin embargo también este concepto puede estar informando sobre el énfasis wesleyano de la libertad como herramienta recuperada del pecado por la gracia justificadora y transformada, por la gracia santificadora, en pieza apta y clave en el proceso de santificación. Así, la libertad humana es la que debe vencer la resistencia y buscar objetivos éticos superadores. En este marco de comprensión, el concepto de perfección cristiana es hoy una invitación para reflexionar teológicamente sobre el lugar de la voluntad humana como motor de los cambios históricos personales y sociales.

En este sentido el concepto de perfección, ubica a Wesley en la línea de Kant y Schopenhauer en cuanto a la búsqueda de conformidad con un imperativo ético “difícilmente alcanzado en esta vida” pero expresado como voluntad, como un continuo deseo motorizador de lo ético, como horizonte programático expresado por “la fe que obra en amor”.

El ambiente postmoderno actual, aún en lo teológico, ha desechado el concepto de voluntad, por considerarlo el germen de todos los males de la modernidad: la voluntad de poder. Ha preferido a cambio, sumir a la cultura en un relativismo ético fragmentario. Sin embargo Wesley estaría dispuesto otra vez a asumir los riesgos que implica una visión synergista del accionar de Dios con los humanos. En definitiva, según la visión wesleyana, la voluntad de poder generada por la modernidad, podría llegar a ser transformada por la gracia de Dios en voluntad de amar. Pero la fragmentación ética provocada por la anomia postmoderna, al desacreditar a la voluntad humana como motor de la construcción ética, ha impedido generar una voluntad del antipoder, ofreciendo como toda respuesta posible frente al Poder, la indiferencia y la hipercrítica generadora de más indiferencia, como ya lo había hecho el antinomianismo trescientos años atrás.

El Entusiasmo

Ciertamente una fuerte tendencia en ciertas expresiones carismáticas de contenido subjetivistas desean ver hoy, en el “entusiasmo” atribuido al movimiento metodista, una clara señal de pertinencia para estos tiempos. Pero semejante apropiación realizada rápida y acríticamente no ayudaría a comprender el sentido que esa palabra poseía en el siglo dieciocho. El concepto de entusiasmo era bastante confuso en la época de Wesley y aún en sus escritos. Wesley pelea con el término tratando de encontrar su etimología y no la encuentra, solo le queda claro que no posee en el griego connotaciones místicas como han querido encontrar algunos como podría ser “en theo” (en Dios) o “en thias” (en sacrificio)[19]. El término era usado en la antigua Grecia para referirse al estado de trance en el que se sumían las profetizas al dar sus oráculos, pretendiendo estar hablando las palabras de los dioses.

El término fue usado como una acusación por parte de ciertos sectores del anglicanismo contra el metodismo para difamar al emergente movimiento. Nunca este fue una autodefinición por parte de los líderes metodistas. En sus frondosos escritos apologéticos, tales como: Un llamado a personas razonables y religiosas[20] y los posteriores Un nuevo llamado…Wesley niega a los obispos Gibson y Lavington el cargo que estos le hacían al movimiento, entre otros el que los impulsos, sensaciones, sentimientos, se habían colado en ciertas reglas de conducta o que negaban los medios de salvación, pero a la vez era cierto y Wesley era conciente de que ciertas tendencias “entusiastas” están apareciendo entre sus seguidores a los que intentaba regular. Por ese motivo le escribe a Thomas Maxfield[21]:

 “No me gusta lo que tiene apariencia de entusiasmo: sobrevaloración de los sentimientos y experiencias interiores, confundiendo la imaginación propia con la voz del Espíritu Santo esperando alcanzar los fines sin los medios, y devaluando a la razón, el conocimiento y la sabiduría en general” [22]

En el contenido de este párrafo están resumidos los cuatro tipos de entusiasmo que Wesley desarrolla y clasifica en su Naturaleza del entusiasmo los cuales son definidos como señales de “demencia”. Detrás de cada una de estas descripciones no es difícil imaginar en quienes está pensando al escribirlas, ubicando irónicamente en primer plano a la jerarquía anglicana y en otro a algunos de sus predicadores y seguidores:

• Aquellos que imaginan que tienen la gracia e Dios cuando no la tienen, resulta en orgullo excesivo sentimentalismo y alejamiento de la mente de Cristo. Se creen campeones de la fe. No son cristianos son entusiastas en alto grado. El entusiasmo es una enfermedad que produce fantasía e imaginación…

• Creen tener dones que no poseen y creen que son dirigidos por el Espíritu Santo cuando no lo están. Algunos piensan que pueden desafiar las leyes de la naturaleza o profetizar literalmente el futuro o sentir que Dios les está dictando sus palabras. Tenemos la razón que Dios nos dio como guía, aunque esto no excluye la asistencia del Espíritu para la comprensión..

• Los que piensan que pueden alcanzar los fines sin usar los medios para ello. Solo por el inmediato poder de Dios creen que pueden pretender entender la Escritura sin estudiarla, o hablar en público sin preparación.

• Los que interpretan hechos de manera fanática como actos de providencia mientras que ignoran a menudo que la providencia de Dios está al alcance de todos.

 A todas estas expresiones Wesley las llama “entusiasmo propiamente dicho” o “entusiasmo irracional” y, tal como vimos son rechazadas de plano. Es un tipo de “monstruo de muchas cabezas” del cual los metodistas deben huir.

Al mismo tiempo Wesley redefine los términos de la discusión y propone un “falso entusiasmo”, o un “entusiasmo razonable” que es “el mismo de los profetas y los apóstoles”, basado en la revelación pero guiado por la razón.

No sabemos exactamente el éxito que Wesley pudo haber tenido con esta sutil diferenciación, la cual se equilibra bien en la teoría pero es difícil sostenerla en la práctica.[23] Sí sabemos de numerosas escisiones que sufrió el movimiento al ser recurrentemente asaltado por brotes de un entusiasmo que Wesley no toleró.

Sin embargo vale la pena rescatar el intento del encuadre teórico que realizó Wesley, la manera de marcar los límites entre una “fe razonable y viva” y un “subjetivismo fantasioso”.

Hemos tratado de sobrevolar cuatro de los aspectos en la teología wesleyana que a mi entender necesitan una fresca relectura desde América Latina. Estos temas han sufrido o bien el ocultamiento o bien la distorsión a lo largo de años de práctica teológica homogeneizada de un campo evangélico que demandó limar las aristas disonantes. Hoy cuando se hace necesario repensar el metodismo en América Latina a través de un camino difícil, a cuyos lados aparecen tentaciones seductoras o resignaciones letales, la resignificación de estas temáticas, a la luz de nuestras realidades sociales y eclesiales, tal vez pueda ayudar a encontrar miradas y construcciones superadoras.

Bibliografía

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[1] “As mediacoes distorsionantes na transmisao do legado original do Wesley”  Luta Pela Vida, (São Paulo, Ediciones Paulinas- UNIMEP, 1985) 73ss

[2] Ibid 47s

[3] Ibid.114ss

[4] Ver Robert Chiles, Theological Transition in American Methodism, 1790-1935, (New York: Abingdon Press, 1965), 45ss

[5] Considerar por ejemplo la enorme tarea de Nathan Bangs en The Errors of Hopkinsianism Detected and Exposed , donde defiende el arminianismo metodista contra el intento de calvinización de sus posturas, citado por Robert Chiles, 44

[6] Ver por ejemplo Franz Hildebrandt, From Luther to Wesley ,(London: Lutterworth Press, 1951), Collin William, John Wesley for Today, (Nashville: Abingdon Press, 1960)

[7] George C. Cell, The rediscovering of John Wesley, (New York: Ed. Henry Holt and Co. 1935)

[8] William Warren Sweet, Revivalism in America, Its Origin, Growth and Decline, (Ney York: Scribner ans Son, 1945)

[9] Donald Dayton, “Discovering An Evangelical Heritage”(Hendrickson Publishers, 1976) 121ss

[10] Muchos autores coinciden en esto: F.E. Stoffer, The rise of Evangelical Pietism, 1971, Ernest Stoeffler, Pietists Selected Writings, (New York-Toronto: Paulist Press: 1983) 301-302; Peter Heltzel, Philipp Jakob Spener and the rise of Pietism in Germany, (Boston Collaborative Encyclopedia of Modern Western Theology, Boston University)-http://people.bu.edu/wwildman/WeirdWildWeb/index.htm

[11] Ver “Diferencias fundamentales entre el Sr Wesley y el Conde Zinzerdorf”  y “A Blow at the root, or Christ Stubbed at his friends house”

[12] “I think on Justification just as I have done any time these seven-and-twenty years; and just as Mr. Calvin does. In this respect I do not differ from him an hair’s breadth.” (Journal, 14 May, 1765)

[13] Obras, Tomo II, Sermón 37, p.361

[14] En este punto ha profundizado sus investigaciones Albert Outler Theology in the Wesleyan Spirit y más recientemente Randy Maddox , Responsable Grace y Ted Campbell, John Wesley and Christian Antiquity, reigious vision and cultural change..

[15] La perfección cristiana

[16] Albert Outler, John Wesley: Folk Theologian,  Theology Today, en Julio de 1977, p. 150-160.

[17] “Por salvación quiero decir , no solo librarse del infierno e ir al cielo, como vulgarmente se entiende, sino la liberación  presente del pecado, una restauración del alma a su estado primitivo de salud, pureza original.  La salvación es ua recuperación de nuestra naturaleza divina; la renovación de neustra alma a la imagen de Dios, en integridad y verdadera santidad, en justcia, misericordia y verdad..”Un nuevo llamado a personas razonables y religiosas”, (Obras, Tomo VI , p 77)

[18] La perfección cristiana….

[19] Naturaleza del entusiasmo,  Obras, Tomo II, 363

[20] Obras Tomo VI

[21] Para ver la carta completa a Maxfield ver: Journal, Nov 1, 1762

[22] ibid

[23] Para profundizar este tema ver, W. Stephen Günter, The Limits of “Love Divine”, John Wesley’s response to Antinomianism and Enthusiasm, (Nashville: Kingswood Books, 1989)